The wisdom of Lao Tzu

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老子的智慧
作者：林语堂
分类：国学古籍

在儒家之外，老子和庄子另辟了一条更宽广的路，带来一种更超越的人生智慧。孔子的哲学，处理的是平凡世界中的伦常关系，非但不令人激奋，反易磨损人对精神方面的渴慕，及幻想飞驰的本性。而老庄的哲学——这种探究生命底蕴的浪漫思想，为中国人开了另一扇门，辟了另一个心灵的空间；两千年来，抚慰了无数创伤的灵魂，使得人们在世俗努力挣扎时，有可回旋的余地。学贯中西的国学大师林语堂，于风趣中见睿智，前所未有地“以庄解老”，将老庄思想的独特魅力娓娓道来；抛开烦琐的训诂考辨，用人生的阅历、生命的觉悟去品味老庄哲学，将那原本生涩难解的文字赋予血肉，给予全新的灵魂。老子具有异于常人的智慧，凭借一双犀利之眼，看穿了人世间的是是非非；多听听老子的话好处很多。人生在世，需要智慧。这部林语堂先生最得意、最珍视的著作，读来令人心地宽广，不但能领悟老庄超越时代的人生思辨和处世智慧，更能让自己保有心灵的平和和生命的活力，少一点伤痕。
绪论 一
孔子的人文主义能否叫中国人感到十分的满足呢？答复是：它能够满足，同时，也不能够满足。假使已经满足了人们内心的欲望，那么就不复有余地让道教与佛教得以传播了。孔子学说之中流社会的道德教训，神妙地适合于一般人民，它适合于服官的阶级，也适合向他们叩头的庶民阶级。
但是也有人一不愿服官，二不愿叩头。他们具有较深邃的天性，孔子学说未能深入感动他们。孔子学说依其严格的意义，是太投机，太近人情，又太正确。人具有隐藏的情愫，愿披发而行吟，可是这样的行为非孔子学说所容许。于是那些喜欢蓬头跣足的人走而归于道教。如前所述，孔子学说的人生观是积极的，而道家的人生观则是消极的。道家学说为一大“否定”，而孔子学说则为一大“肯定”。孔子以义为礼教，以顺俗为旨，辩护人类之教育与礼法。而道家呐喊重返自然，不信礼法与教育。
孔子设教，以仁义为基本德行。老子却轻蔑地说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义……”孔子学说的本质是都市哲学，而道家学说的本质为田野哲学。一个摩登的孔教徒大概将取饮城市给照的A字消毒牛奶，而道教徒则将自农夫乳桶内取饮乡村牛奶。因为老子对于城市照会、消毒、A字甲级，等等，必然将一例深致怀疑，而这种城市牛奶的气味将不复存在天然的乳酪香味，反而氤氲着重重的铜臭气。谁尝了农家的鲜牛奶，谁会不首肯老子的意见或许是对的呢？因为你的卫生官员可以防护你的牛奶免除伤寒菌，却不能免除文明的蛊虫。
孔子学说中还有其他缺点，他过于崇尚现实，而太缺乏空想的意象的成分。中国人民是稚气地富有想象力，有几许早期的幻异奇迹，或称之为妖术及迷信及其心理仍存留于中国人胸中。孔子的学说是所谓敬鬼神而远之；他承认山川之有神祇，更象征地承认人类祖考的鬼灵之存在。但孔子学说中没有天堂地狱，没有天神的秩位等级，也没有创世的神话。他的纯理论，绝无掺杂巫术之意，亦无长生不老之药。其实处于现实氛围的中国人，除掉纯理论的学者，常怀有长生不老之秘密愿望。孔子学说没有神仙之说，而道教则有之。总之，道教代表神奇幻异的天真世界，这个世界在孔教思想中则付之阙如。
故道家哲学乃所以说明中国民族性中孔子所不能满足之一面。一个民族常有一种天然的浪漫思想与天然的经典风尚，个人亦然。道家哲学为中国思想之浪漫派，孔教则为中国思想之经典派。确实，道教是自始至终浪漫（romance）的：第一，他主张重返自然，因而逃遁这个世界，并反抗狡夺自然之性而负重累的孔教文化；其次，他主张田野风的生活、文学、艺术并崇拜原始的淳朴；第三，他代表奇异幻象的世界，加缀之以稚气的、质朴的“天地开辟”之神话。
中国人曾被称为实事求是的人民，但也有他的浪漫的特性的一面；这一面或许比现实的一面还要深刻，且随处流露于他们的热烈的个性，他们的爱好自由，和他们的随遇而安的生活。这一点常使外国旁观者为之迷惑而不解。照我看来，这是中国人民之不可限量的重要特性。每一个中国人的心头，常隐藏有内心的浮浪特性和爱好浮浪生活的癖性。生活于孔子礼教之下，倘无此感情上的救济，将是不能忍受的痛苦。所以道教是中国人民的游戏姿态，而孔教为工作姿态。这使你明白每一个中国人，当他成功发达而得意的时候都是孔教徒，失败的时候是道教徒。道家的自然主义是服镇痛剂，所以抚慰创伤了的中国人之灵魂者。
那是很有兴味的，你要知道道教之创造中华民族精神倒是先于孔子，你再看他怎样经由民族心理的响应而与解释鬼神世界者结合同盟。老子本身与“长生不老”之药毫无关系，也不涉于后世道教的种种符箓巫术。他的学识是政治的放任主义与论理的自然主义的哲学。他的理想政府是清静无为的政府，因为人民所需要的乃自由自在而不受他人干涉的生活。老子把人类文明看做退化的起源，而孔子式的圣贤被视为人民之最坏的腐化分子。宛似尼采把苏格拉底看做欧洲最大的坏蛋，故老子俏皮地讥讽说：“圣人不死，大盗不止。”继承老子思想，不愧后起之秀者，当推庄子。庄子运其莲花妙舌，对孔教之假道学与不中用备极讥诮。
讽刺孔子哲学固非难事，他的崇礼仪、厚葬久丧并鼓励其弟子钻营官职，以期救世，均足供为讽刺文章的材料。道家哲学派之憎恶孔教哲学，即为浪漫主义者憎恶经典派的天然本性。或可以说这不是憎恶，乃是不可抗拒的嘲笑。
从彻头彻尾的怀疑主义出发，真只与浪漫的逃世而重返自然相距一步之差。据史传说：老子本为周守藏室史，一日骑青牛西出函谷关，一去不复返。又据《庄子》上的记载：庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣。”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”从此以后，道家哲学常与遁世绝俗、幽隐山林、陶性养生之思想不可分离。从这点上，我们摄取了中国文化上最迷人的特性即田野风的生活、艺术与文学。
或许有人会提出一个问题：老子对于这个逃世幽隐的思想该负多少责任？殊遽难下肯定之答复。被称为老子著作的《道德经》，其文学上之地位似不及“中国尼采”庄子，但是它蓄藏着更为精练的俏皮智慧之精髓。在我看来，这一本著作是全世界文坛上最光辉灿烂的自保的阴谋哲学。它不啻教人以放任自然，消极抵抗。抑且教人以守愚之为智，处弱之为强，其言曰：“……不敢为天下先。”它的理由至为简单，盖如是则不受人之注目，故不受人之攻击，因能立于不败之地。所以他又说：“……以其不争，故天下莫能与之争。”尽我所知，老子是以浑浑噩噩、藏拙蹈晦为人生战争利器的唯一学理，而此学理的本身，实为人类最高智慧之珍果。
老子觉察了人类智巧的危机，故尽力鼓吹“无知”以为人类之最大福音。他又觉察了人类劳役的徒然，故又教人以无为之道，所以节省精力而延寿养生。由于这一个意识使积极的人生观变成消极的人生观。它的流风所被，染遍了全部东方文化色彩。如见于《野叟曝言》及一切中国伟人传记，每劝服一个强盗或隐士，使之与家庭团聚而重负俗世之责任，常引用孔子的哲学理论；至遁世绝俗，则都出发于老庄的观点。在中国文字中，这两种相对的态度称之为“入世”与“出世”。有时此两种思想会在同一人心上掀起争斗，以期战胜对方。即使在一生的不同时期，或许此两种思想也会此起彼伏，如袁中郎之一生。举一个眼前的例证则为梁漱溟教授，他本来是一位佛教徒，隐栖山林间，与尘界相隔绝；后来却恢复孔子哲学的思想，重新结婚，组织家庭，便跑到山东埋头从事乡村教育工作。
中国文化中重要特征之田野风的生活与艺术及文学，采纳此道家哲学之思想者不少。中国之立轴中堂之类的绘画和瓷器上的图样，有两种流行的题材，一种是合家欢，即家庭快乐图，上面画着女人、小孩，正在游玩闲坐；另一种则为闲散快乐图，如渔翁、樵夫或幽隐文人，悠然闲坐松荫之下。这两种题材，可以分别代表孔教和道教的人生观念。樵夫、采药之士和隐士都接近于道家哲学，在一般普通异国人看来，当属匪夷所思。下面一首小诗，它就明显地充满着道家的情调：
松下问童子，
言师采药去。
只在此山中，
云深不知处。
此种企慕自然之情调，差不多流露于中国所有的诗歌里头，成为中国传统的精神一主要部分。不过孔子哲学在这一方面亦有重要贡献，崇拜上古的淳朴之风，显然亦为孔门传统学说之一部分。中华民族的农业基础，一半建筑于家庭制度，一半建筑于孔子哲学之渴望黄金时代的冥想。孔子哲学常追溯尧舜时代，推为历史上郅治之世。那时人民的生活简单之至，欲望有限之至，有诗为证：
日出而作，日入而息。
凿井而饮，耕田而食。
帝力于我何有哉！
这样崇拜古代，即为崇拜淳朴。在中国，这两种意识是很接近的，例如人们口头常说“古朴”，把“古代”和“素朴”连结成一个名词。孔子哲学对于家庭之理想，常希望人能且耕且读，妇女则最好从事纺织。下面我又摘录一首小词。这是十六世纪末期陈眉公（继儒）遗给其子孙作为家训的箴铭的。这首词表面上似不属于道家哲学，而实际上歌颂素朴生活无异在支助道家哲学：
清平乐•闲居书付儿辈
有儿事足，一把茅遮屋。若使薄田耕不熟，添个新生黄犊。闲来也教儿孙，读书不为功名。种竹，浇花，酿酒；世家闭户先生。
中国人心目中之幸福，所以非为施展各人之所长，像希腊人之思想，而为享乐此简朴田野的生活而能和谐地与世无忤。
道家哲学在民间所具的真实力量，乃大半存于其供给不可知世界之材料，这种材料是孔教所摈斥不谈的。《论语》说：子不语怪力乱神。孔子学说中没有地狱，也没有天堂，更没有什么精魂不灭的理论。他解决了人类天性的一切问题，却把宇宙的哑谜置而不顾。就是解释人体之生理作用，也属极无把握。职是之故，他在他的哲学上留下一个绝大漏洞，致令普通人民不得不依赖道家的神学，以解释自然界之神秘。
拿道家神学来解释宇宙之冥想，去老庄时代不久即见之于《淮南子》（刘安，前179～前122），他把哲学混合于鬼神的幻境，记载着种种神话。道家的阴阳意识，在战国时代已极流行，不久又扩大其领域，参入古代齐东野人之神话。据称海外有仙山，高耸云海间，因之秦始皇信以为真，曾遣方士率领五百童男童女，入海往求长生不老之药。由是此基于幻想的立脚点遂牢不可破，而一直到今天，道教以一种神教的姿态在民间独得稳固之地位。尤其是唐代，道教曾经长时期被当做国教，因为唐代皇帝的姓氏恰与老子同为“李”字。当魏晋之际，道教蔚成一时之风，其势力骎骎乎驾孔教而上之。此道教之流行，又与第一次中国文学浪漫运动有联系，并为经汉儒改制的孔教礼仪之反动，有一位著名诗人曾把儒者拘留于狭隘的仁义之道譬之于虮虱爬行裤缝之间。人的天性盖已对孔教的节制和他的礼仪揭起了革命之旗。
同时，道教本身的范围亦乘机扩展开来，在它的学术之下又包括了医药、生理学、宇宙学（所谓宇宙学大致是基于阴阳五行之说而用符号来解释的）、符咒、巫术、房中术、星相术，加以天神的秩位政体说，以及美妙的神话。在其行政方面，则有法师大掌教制度——凡属构成通行而稳定的宗教所需之一切行头，无不应有尽有。它又很照顾中国的运动家，因为它还包括拳术之操练。而巫术与拳术联结之结果，产生汉末的黄巾之乱。尤要者，它贡献一种锻炼养生法，主要方法为深呼吸，所谓吐纳丹田之气，据称久练成功，可以跨鹤升天而享长生之乐。道教中最紧要而有用之字，要算是一“气”字，但这气未知是空气之气，还是嘘气之气，抑或是代表精神之气。气为非可目睹而至易变化的玄妙的东西，它的用途可谓包罗万象，无往而不适，无往而不通，上自彗星的光芒，下而拳术深呼吸，以至男女交媾。所可怪者，交媾乃被当做追求长生过程中精勤磨炼的技术之一，尤多爱择处女焉。道家学说总而言之是中国人想揭露自然界秘密的一种尝试。
绪论 二
一
在孔子的名声远播西方之前，西方少数的批评家和学者，早已研究过老子，并对他推崇备至。其实，我敢说，在这些了解东方的学者中，致力于老子研究的，超过研究孔子的。由于老子《道德经》的篇幅少，才会成为中文书中外文译本最多的书籍，包括有十二种英译本和九种德译本。
西方读者咸认为孔子属于“仁”的典型人物，道家圣者老子则是“聪慧、渊博、才智”的代表者。实则约在公元前136年，汉武帝独尊儒术前，我国的学者已发表过这种观点。
黄当说：“老聃（老子）写了两章论虚无，反仁义，评礼教（儒家）的短文，崇拜他的人都认为，这些学说甚至比‘五经’还要好。汉文帝、汉景帝（前188～前141）、司马迁（前145～前85）也曾发表过相同的看法。”
儒道两家的差别，在公元前136年之后，被明显地划分了出来：官吏尊孔，作家诗人则崇老庄。然而，一旦作家、诗人戴上了官帽，却又走向公开激赏孔子，暗地研究老庄的途径。
我开始接触道家的思想，是由于看了王先谦的著作。他花了半生时间为《庄子》注解，却在1908年，故意在序文中反对庄子，借以贬低自己的作品。魏源对《老子》的注释也是如此。舆论本就认为儒家的学说是最好的，而对庄子的评价一向不高。
换言之，若以“箴言”作为鉴别中国圣者的条件，老子确实当之无愧，因为，老子的箴言传达了激奋，实非孔子沉闷乏味的“善”所能办到的。孔子的哲学是维护社会秩序的哲学，它所处理的是平凡世界中的伦常关系，非但不令人激奋，反易磨损人对精神方面的渴慕及幻想飞驰的本性。
这两家最大的异点：儒家崇理性，尚修身；道家却抱持反面的观点，偏好自然与直觉。
喜欢抗拒外物的人似乎总站在高处，较易于接受外界事物的一方更能吸引人。代表这两种典型的人，便是尊崇礼教的孔子和喜欢抗拒外物的自然主义者——老聃。
当一个人扮演过尽责的好父亲后，我们能够感觉到，在奥妙的知识领域里，对宇宙的神秘和美丽、生与死的意义、内在灵魂的震撼，以及不知足的悲感，究竟能体会多少？或许没有人能说出他确切的感受。但在《道德经》里，却把这些领受都泄露出来了。
看过《道德经》的人，第一个反应，便是大笑；接着就开始自嘲似的笑；最后才大悟到这才是目前最需要的教训。老子说：“上士闻道（真理），勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”相信大半读者第一次研读老子的书时，第一个反应便是大笑吧！我敢这么说，并非对诸位有何不敬之意，因为我本身就是如此。
因此，那些上智的学者，便由讥笑老子、研究老子而成今日的哲学先驱，同时，老子还成了他们终生的朋友。
老子说：“言有宗，事有君。夫唯夫知，是以不我知。”其对生命及宇宙的哲学观，四处散见于他的晶莹隽语中。有关老子的身世臆测和教条，我会在后文中详细剖析给各位读者。老子的隽语是出于现世见识的火花，和爱默生的“直觉谈”一样，对后人造成了很大的影响。若要了解他二人的隽语，势必先得深切透视其思想方可。
老子的隽语像粉碎的宝石，不需装饰便可自闪光耀。然而，人们心灵渴求的却是更深一层的理解，于是，老子这谜般的智慧宝石便传到变化繁杂的注释者手中。甚至在我国，许多学者将之译给与本国思想、观念完全不同的另一个英语世界。
有人认为，要了解老子，最好去研读早期道家学者——韩非和淮南子的翻译，因为，他们距离老子的时代非常近。
韩非（约前280～前233）曾经写过两篇对老子的注释（《解老》《喻老》）。他在后篇描述老子隽语的功用论（人类生活及政治的实际运用）时，比前篇的哲学原理花费的工夫更多，所以内容也比较详尽。
淮南子（刘安，约前179～前122）也阐述了不少老子一书中的章节。此外，列子和文子的作品中，亦包含了相关的章节。
不过，我以为了解老子的最好方法，便是配合庄子来研读。毕竟庄子是他的弟子，也是最伟大的道家代表人物。
就时间而言，庄子比韩非更接近老子思想的发展体系，此外，他们的观点几近完全一致。因此，从七万多字的《庄子》一书中选择精华，便不难说明老子思想的意蕴了，但一般人却很少做这种尝试。
远在基督诞生前几世纪，人们心目中的道家是“黄老学”。随后情况稍微改变，庄子渐受人喜爱，大家把他的名字与老子并列，并且公认他们的思想如出一辙。尤其到了秦、汉两朝（按：应为魏、晋）（4世纪），人们已不再视道家为“黄老之学”，而改称为“老庄哲学”。
道家文学及学者之所以受人欢迎，主要原因便是庄子散文的魅力；就吸引人的标准和思想形态来说，庄子不愧是古典时期的散文泰斗。
庄子的举止庄严高雅，言语活泼坚实，思想主观深奥，而外观却又极其古怪。如果强说他有什么缺点的话，或许就是他谈话诙谐，言辞过多，文句比喻和隐喻稍嫌敏锐吧！
写本书时，我几度钻研庄子的作品，发现其间许多用语，大都是他透过严格的文学手法创造出来的，甚至连最早以同法为文的《论语》，也赶不上他。
一般说来，老、庄思想的基础和性质是相同的。不同的是：老子以箴言表达，庄子以散文描述；老子凭直觉感受，庄子靠聪慧领悟；老子微笑待人，庄子狂笑处世；老子教人，庄子嘲人；老子说给心听，庄子直指心灵。
若说老子像惠特曼，有最宽大慷慨的胸怀，那么，庄子就像梭罗，有个人主义粗鲁、无情、急躁的一面。再以启蒙时期的人物作比，老子像那顺应自然的卢梭，庄子却似精明狡猾的伏尔泰。
庄子尝自述：“思之无涯，言之滑稽，心灵无羁绊。”可见，他是属于嬉戏幻想的一型，站在作家的立场，他又是极端厌恶官吏的一派。
当然，一位看到儒家救世愚行的虚无主义者，多少想从其他方面获取某些娱乐性的补偿，如果只因儒家的失败，便期望他戴上一副沮丧的假面具，确是极不公平的要求。因此，西方人不必再批评孔子，因为单单庄子一人对他的攻击就已经够严苛了。
关于老子的事迹，我们几无所知，仅知他生于公元前571年的苦县，和孔子同一时代，年龄或较孔子长二十岁，出身世家，曾做过周守藏室的官，中年退隐，活了相当大的岁数（可能超过九十，但绝不似司马迁所说在一百六十岁以上），子孙繁多，其中某一世孙还做过官。
公元前300年的少数作品中，除了庄子曾谈到老子并加以注解外，就只有代表他本人的《道德经》提到过他了，因此有些学者对“老子这个人的存在”抱着极大的怀疑。导致这项怀疑的主因，是清代批评怀疑主义的盛行，尤其梁启超的评论，更使老子的书遭到致命的打击。他认为：老子的书是在公元前300年由某些人所杜撰的。
这许多没有依据、意欲惊人的言论，使得一般人几乎无法区别何为伪书，何为真著。因此，如果听到某位学者说哪本《老子》或《庄子》是伪书，却又无法提出充分的证据和理由时，我们还是不轻易置信。这种随意批评的风气，带给人们许多不便和反感。
庄子大约死于公元前275年，活了多大岁数不太清楚，他和孟子是同时代的人，是惠施最亲密的朋友，祖籍蒙县，曾任“蒙漆园吏”，结过婚，有没有小孩，史籍未记载。
一般人对他印象最深刻的是：当他妻子的棺木搁在屋角待葬时，他坐在地上“鼓盆而歌”，他的弟子问他何以如此时，世上最玄奥的生死谈便流露了出来。庄子最有名的智语，便是谈到他本身的死就是一大玩笑——那带着诗人感触的玩笑。
另一件有趣的事，便是有关他形态的变化。有一次他梦见自己变成了蝴蝶，在花丛间轻快地飞舞着，那时的他，一心认为自己就是蝴蝶，但当他清醒后，发觉刚才的一切不过南柯一梦，顿然若失，不禁自语道：“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”
庄子尖锐的矛总是指向官方的奢华和显贵，当时的他真是极尽挖苦之能事，下面就是一例：
有一位寒生（宋国人）去京城晋谒皇帝后，带着皇帝送他的大批马车和随员衣锦还乡。他对自己的晋谒成功颇为自得，不时在人前露出骄傲的神色，一般人对他钦慕不已，唯独庄子说：“秦王有病召医。破痈溃痤者，得车一乘。舐痔者，得车五乘。所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪？何得车之多也？”
写本书前，我为自己做了一篇老、庄思想索引，发现他二人教人的特性虽一致，表达的方法却颇不相同：
一、老子教人的原则在谦恭，他再三重复柔和、忍耐、争论之无益（不敢为天下先）、柔弱的力量和就低位的战术优势等思想，而在庄子的理论中是绝不可能看到这些言辞的。尽管如此，我们仍可确信他二人的哲学基础极为相同。庄子不是不喜欢谦恭，只是不愿说这两个字而已。
老子的不争，正是庄子口中的寂静、保守及透过平和以维持精神均衡的超然力量；老子认为水是“万物之至柔”和“寻向低处”的智慧象征，庄子则坚信水是心灵平静和精神澄澈的征象，是保存“无为”的巨力。
老子激赏失败，表现失败（老子是最早的伪饰家），庄子则嘲笑成功；老子赞扬谦卑者，庄子苛责自大的人；老子宣扬知足之道，庄子让人的精神在肉体之外“形而上学”中徜徉；老子无时不谈“柔”胜“刚”的道理，庄子则很少提到这个主题。
二、庄子不仅发展了一套完整的“知识、现实、语言”三者无用的理论，更由于深切体会到人类生命的悲哀，而将老子的哲学转为自己的诗谈，作为慰藉。从这种哲学的滋润，和对人类生命的感触中，他说出了惊古震今的生死论：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。”“是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。”
这篇“灵魂的颤动”实是庄子或昔日我国作家的最佳创作。⑾
⑾请参阅第五十章之二。
二
老子爱唱反调，几成怪癖。“无为而无不为”、“圣人非以其无私，故能成其私”，这种反论的结构恰如水晶之形成：把某一物质的温度收变，即成水晶，但成品却是许许多多的水晶体。
一件事理的基本观点和价值，与另一种普遍为人接受的观点完全相反时，便产生了反面论。耶稣的反论是：“失去生命者，获得生命。”这种反论的起因，乃是把两类特殊的生命观（精神与肉体）融而为一，呈现在表面的，就是反面论。
到底什么思想使老子产生了那么多强调柔弱的力量、居下的优势和对成功的警戒等反面论呢？答案是：宇宙周而复始的学说——所谓生命，乃是一种不断的变迁，交互兴盛和腐败的现象，当一个人的生命力达到巅峰时，也正象征着要开始走下坡了，犹如潮水的消长，潮水退尽，接着开始涨潮。
老子说：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为女议乎其将。至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和，而物生焉。或为之纪，而莫见其形；消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗。”⑿
⑿请参阅《想象的孔老会谈》之五。
另外一种研究老子之法，乃从爱默生的短文《循环论》着手。这篇文章的观点，基于道家思想，爱默生运用诗歌顿呼语“循环哲学家”中之“循环”，导出了与老子同样的思想体系。
爱默生强调：“终即始；黑夜之后必有黎明，大洋之下另有深渊。”惠施亦言：“日方中方睨。”另外，庄子也说道：“在太极之先，而不为高；在六极之下，而不为深。”爱默生更谈道：“自然无定”，“人亦无定”；所以，“新大陆建于旧行星的毁灭，新种族兴于祖先的腐朽”。
从这些循环论，爱默生发展了一套类似老子的反论：“最精明即最不精明”，“社会的道德乃圣者之恶”，“人渴望安定，却得不到安定”，读者可在庄子的精选中，发现爱默生的这种论点。
由此可知，爱默生的两篇短文《循环论》及《超灵论》，和道家的主张确有异曲同工之妙，看过《老子》一书后，读者自可体会出其中滋味。爱默生对相对论深信不疑，他曾说：“一人的美是另一人的丑；一人之智慧是另一人的愚蠢。”且引用美国北佬农夫常说的典型道家谚语：“不必祝福，事情愈坏，情况愈好。”
以哲学观点而论，道可概括如下：它是天地万物的主要单元（一元论），是“反面立论”、“阴阳两极”、“永久循环”、“相对论”、“本体论”的主体；它是神智，是复归为一，也是万物的源泉。
了解这个道理，你争我夺的欲望顿化无形，而基督登山宝训中“仁”与“柔”的教条，也会在人们心中播下和平、理性的种子。就“无法抵抗的恶”这个思想来说，无疑的，老子的某些思想家乃托尔斯泰所说“仁爱的基督徒（道德家）”中之先驱。
如果世上的领导者看过老子的战争论（第三十、三十一章，第六十八章之一）、用兵法（第六十八至六十九章）、和平论（第七十九章）、不战论（第三十一章之一）就好了；如果希特勒在猛扑之前有一些老子“持而盘之，不如其己”的智慧，人类就不会空洒那么多的鲜血。
三
昔时，我就希望能找到一种被科学家所接受的宗教。倘若强迫我在移民区指出我的宗教信仰，我可能会不假思索地对当地从未听过这种字眼的人，说出“道家”二字。
道家的道是宇宙的神智，万物的根源，是赋予生命的原理；公正无私，含蓄无形，看不见摸不着。它创造了万物，改变了万物；它是不朽的本体。道家不和我们谈上帝，只再三强调道不能名，可名之道就不是道。最重要的是：道给物质世界带来了一统和灵性。
我曾观察科学思想进展的程序，有理由相信19世纪愚钝的唯物论已经不住考验，尤其在近代物理学之光的照耀下，它再也稳不住阵脚了。
卡尔•马克思在工业极盛期发表他的唯物辩证法，一位新英格兰哲人在他的书中写道：
“新的法则不足畏，如此愚蠢的思想难道会强迫你降低自己的精神理论？不要反抗它，它不但损不了你的精神理论，反而会使你的物质理论更加精纯。”
这是1847年出版的书籍，当时的物理学家已探究出物质本身的基础，尤其爱丁顿（Arthur Stanley Eddington）还简述了一个世纪以来的研究报告说：“我曾四处探索固体物质，从液体到原子，再从原子到电子，结果在电子里失去了它的踪影。”⒀
⒀见爱丁顿所著《大自然的物质世界》。
电子在原子里究竟做些什么呢？他说：“一种不知名的东西正在进行我们不知道的事。”⒁
⒁同前。
因为某处的光，电子和非电子相遇而混合，竟引起了人类追求真理的欲望。
自爱默生后，求真的研究已过了一世纪，业已完成了一个周期，而爱丁顿又紧跟着写道：
“从近代科学争论可导出一个结论：1927年左右，重理性的科学家将会接受宗教。不仅如此，到那个时候，这些专讲乏味理论的科学家，甚至对最普通的事物，也会极感兴趣，说不定还会失去他一向强调的理性而坠入爱河。假如在1927年，我们能看到海森堡（Heisenberg）、玻尔（Bohr）、波恩（Born），及其他学者将因果关系推翻，那年势必会被命为哲学发展中最伟大的一年。”⒂
⒂同前。
神秘（自然）主义常使得有理性的人害怕，主要是由于某些皈依者的放肆言行所致。但老子、惠特曼、爱丁顿的神秘（自然）主义却非如此。
以方程式操作的科学工具——数学，除了给我们方程式及物质空虚论的新知外，别无它用。老庄虽谈道之“捉摸不到”，却并非意味着他们就是神秘主义者，我们只能说他们是观察生命入微的人。
这两者关系，就好像一位在实验室里思考的科学家，突然碰到生命“捉摸不定”的本质正在进行，科学家拼命敲门，没有得到回音，这时正是他急欲发现生命秘密的时刻，而生命之门却关闭了。他搜索物质，竟在电子中失去了它；他探索生命，又在原形质中失去它；他追寻意识，却又在脑波中失去它。然而，当他面对数学方程式时，一切又都显得那么清楚明白。
忍耐、坚毅、意义、爱、美和意识，均无法以科学的方法去探讨；直觉和数学的观念永不相遇，因为它们所依恃的是不同的平面。数学是人类心灵的工具，透过心灵察觉物质现象的一种表达法，此外毫无他途可循；直觉却不同于此，它不是数学或其他象征知识的附属品，无法以方程式表达出来。
耶鲁大学的教授诺思罗普（F.S.C.Northrop）了解认知直觉知识——美学的重要，这类知识比区别理性心灵的知识还要来得现实。老子常警告人们抵御“分”所带来的危险，或许是这个缘故吧！庄子尤其声言：
“所恶乎分者，其分也以备；所以恶乎备者，其有以备。故出而不反，见其鬼，出而得，是谓得死。灭而有实，鬼之一也，以有形者象无形者而定矣。”⒃
⒃请参阅第五十二章之二。
由于需要，物理学家必须谨慎地控制自己去观察形态、物质和活动等现象，他坦承数学所无法解决的问题，还是得留给非科学家去处理。因此，对我们来说，能够远离科学的大门，确是非常幸运的事。
爱丁顿以严密的“不法之地”，即意义和价值的范围为例，描绘出科学性的“象征性知识”和由生活体验得来的“精湛知识”之间的不同。
他机智地反驳那些称其神秘的观点为“胡说”或“该死”的批评家，他问道：“物理的基础能胡说些什么？”某些评论家有权批评他“胡说”，而平实主义者却无权如此，胡说和该死都属于价值观的领域，站在平实的立场，那确实是不合逻辑的。
“在醚或电子的世界中，我们或可邂逅胡说，但绝非该死。”⒄所以，我们虽离开了科学的大门，却拥有了意义和价值的世界。
⒄反证。
“身为科学家，我们了解颜色只是波长的颤动，但它并没有因反射在波长5300的色彩特别微弱，就驱散了反射在波长4800的强烈视感。”
美国科学界领袖密立根（Robert A.Millikan）阅读了1947年4月29日美国物理协会出版的刊物后，就宗教方面发表了极为重要的声明：
“我以为，纯粹的物质哲学是极为无知的，因为每个时代的智者，都有使自己的心对任何事均充满虔诚和敬意。借用爱因斯坦的名言：‘沉思不朽的生命之秘密，熟虑微观的宇宙之构造，谦卑地接受出现在自然界的极为微小的启示等，对我而言，这些就足够了。’那就是我最需要的‘上帝’之定义。”
“我很少将自己的‘明断’认为是我个人的荣誉，为什么呢？当上帝把早期的进化的过程，展现在我们眼前时，他所创造的万物便开始以惊人的步伐迈入进化的过程，所以，我们的责任只是尽可能地扮演好我们的角色。”
不论任何国家，任何时代的智者，似乎都已看到宇宙伟大的真理。虽然密立根、爱因斯坦、爱丁顿、爱默生、老子和庄子等人的背景和知识不大相同，但是他们研究的重点几乎都回归到同样的一桩事——自然上。
相信前面有关信仰的陈述，近代有思想的人必然都能接受，其中具有代表性的是“我思足矣”、“自然表达的智慧”、“我们能微微地察觉”、“他的一部分变成了我们”，及爱默生所说，他是“自然神”的一部分。
爱默生百年前所写的东西至今仍是真理：“我们每个人都需具备左右世界宗教的正确观念，刻意在牧场、池中的船、林中鸟儿的对答声中寻找寄托，那是绝对看不到基督教的。”换句话说，现在我们站着的地方就是我们最需要的所在。
老子也说：“其心以为不然者，天门弗开矣！”⒅
⒅《想象的孔老会谈》之二。
四
1942年，我翻译了《道德经》和《庄子》三十三篇中的十一篇，收录在《中国印度之智慧》这本书内。后来我修改过一部分，并将庄子的余篇翻译了出来，本书为庄子的精选，堪称是庄子作品及思想的代表。
《道德经》修改得并不多，主要是将“爱”、“德”易以“仁”、“性”。由此，我把《道德经》重新分成七篇，相信必可帮助读者把握住每一章的主要思想。
简言之，本书前半部的四十章为哲学原理，余则为功用论——可直接作用于人类的各种问题。在解读庄子的精选时，我曾竭力为老庄澄清彼此的关系，并指出其间的重点，避免加入我个人的意见。
由庄子来介绍老庄时代的思想背景和特性，实是再恰当不过。
一九四八年八月
序文
主要的思想潮流
若想了解中国的思想，多少知道一些老庄时代、中国学术发展的背景和杂学的兴起是非常有益的。但是，由于很少有人将中国的思想介绍给西方，因此我认为“详释老子”这桩有意义的工作，借庄子的说明，比经由近代作家之手，更易受到人们的重视。
庄子以才华横溢的手笔、简洁深刻的思想，写《天下》一文，为当时思想潮流的主要学派勾画出一个有价值的轮廓。
为这篇摘要加附注是件很有趣的工作，因为孔子的弟子和杨朱学派皆跃然纸上，而以神奇姿态出现的列子，却未以道家身份出现在本文。我将此文分成几个段落，为便于读者阅读起见，并加添了标题。
尤其在第三段，读者将可看到许多出于老、庄的道家思想，如天道、弃智、顺其自然等，为集于齐地的“稷下派”所适用。
以庄子的列名及其自我评价看来，若读者深知庄子的个性，当不致怀疑这篇文章是不是他亲笔所写。
简单地说，本文一、二、六段描写的是墨家，其中一、六两段并提到别墨，三、四、五段叙述的则是道家的思想。
天下研究方术的人非常多，都认为自己的学说是最好的。那么古代所称的道术，究竟在什么地方呢？答案是：“无所不在。”既然是无所不在，那么神圣是从何而降？明王又是从何出现的呢？答：“圣有其降生的缘由，王有其成功的因素，来源都是出于纯一的道体。”
早期哲学的范围
不离开道之根本的叫天人；不脱离道之精微的叫神人；不背弃道之真理的叫至人；以自然为主，以纯德为本，以道体为门，超脱穷通、死生、变化的叫圣人；用仁来施行恩惠，用义来建立条理，用礼来规范行为，用乐来调和性情，用温和、慈蔼、仁爱的态度来感化世人的，便叫做君子。
用法度来分别，用名号来表明，用比较来考验，用稽考来决断，知一、二、三、四等清楚的条例来分析事理，乃是百官掌理政事的顺序。而把耕作视为日常的要事，致力生计衣食，使物产丰富，财源充足，并关心老、弱、孤、寡，使他们都能得到抚养，便是治理人民，为人民谋生计。
古代的圣人，对于这些道术都已全备，所以他们能够配合神明，取法天地，化育万物，调和天下，恩泽普及百姓，并以仁义为治国的根本，这样才不会和法度相离。同时，他们能通达阴、阳、风、雨、晦、明等六气，畅行于东西南北四方，甚至支配一切小、大、精、粗等事物的运行。
古时易见的道术有三项：关于仁义法度，历史上已有许多的记载；关于诗书礼乐，邹、鲁两地的读书人，和政界官僚们，也大多知道：《诗》为通达心志，《书》为记明事理，《礼》为节制行为，《乐》为调和性情，《易》为研究阴阳，《春秋》则为正定名分；这些分散在天下，施行在中国的典章，常为诸子百家所引用或称道。
以后天下大乱，圣贤之士大都隐居起来，于是百家各倡道德的学说，使得人们对道德的观念已不像从前那么执着。天下的人多半各执己见而自以为是；譬如耳朵、眼睛、鼻子和嘴各有功能，却不能相互替用，就好像派别不同的学问，和不同的技能一样，各有所专，各有所用，但是却不能包括全部，不能普遍周全。
这些各执己见的人，剖解天地的纯美，分析万物的道理。古时全德的人尚且很少具备天地之纯美和适合神明的要求，何况这些心存偏见的人呢？所以圣人明王的大道，幽暗而不能彰明，闭塞而不能光大，天下的人都自认为自己所偏好的见解就是大道。
可叹啊！诸子百家各走极端，执迷不悟，必然是不能和古时的大道相合了。后世的学者何其不幸，不但见不到天地纯一的真相，更无法得窥古人思想的全貌。道术就这样被天下人分裂了。
一、苦行者：墨翟的门人
古代的道术有这样一派：不使后世风俗奢华，不浪万物，不炫耀典章制度，而以法度来勉励自己，帮助世人。墨翟和禽滑厘听到这种风尚极为欢喜，但是他们做得太过分，太坚持自己的意见了。
墨子的《非乐篇》主张“节俭”和“人生下来时不必唱歌，死后也不必悲泣”。他还广传博爱之教，竭力为他人谋福利，一心反对战争。所以他的学说是教人温和不愠。此外，他不但自己好学，更希望其他的人和自己一样，也能努力求知。他和古代的圣王大不相同，他觉得他们太过奢侈，所以主张毁弃古代的礼节和音乐。
关于古代的音乐，黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有《辟雍》，武王、周公作《武乐》。至于古代的丧礼，贵贱有一定的礼仪，上下有一定等级，像天子的棺木有七层，诸侯的五层，大夫的三层，读书人的则为两层，便是一例。
如今独有墨子主张生时不唱歌，死后不悲泣，只用三寸的桐棺，定为通行的仪式制度。但是，以这个道去教人，恐怕不是爱人的道理吧！即使自己实行，实在也不是爱自己的道理。
我并不是要攻击墨子的学说，只是，在应该唱歌的时候，他反对唱歌；应该哭泣的时候，他反对哭泣；应该快乐的时候，他反对快乐，难道这样就和人情相合了吗？
人生而劳苦一世，死后又不能厚葬，墨子的道未免太枯寂了！这样的道只令人忧愁悲伤，若要付诸实行，实非易事，它违反了人性。天下只有极少的人能够忍受得了的道，又怎能算做圣人的大道？尽管墨子本人能够实践这种学说，天下人不能做到，又有何用？一旦离开了人性，距离王道也就愈遥远了。
墨子曾说：“从前大禹治水，开决江河，使水流通于全国各地的时候，大川有三百，支流有三千，小河不计其数；而禹亲自拿着盛土的器具和掘土的锄头，将小川的水聚合顺利流到大川里，以至小腿上的汗毛都被磨光了。他冒着大雨，迎向暴风，不停地奋斗，终于得建大国。禹是大圣人，尚且为天下人如此劳苦，何况你我？”
因而，后来的墨者把穿粗服、草鞋，日夜不休的工作当做最高的理想。还说道：“无法做到这样，就不是禹的道，就不配做墨子的学生。”
以后相里勤的弟子，和南方的墨者苦获、已齿、邓陵子等人，都是研究墨子学说的。但其怪异之处又和原来的墨子学说不同，他们互称对方为墨子的别派。这些人用坚、白、同、异的辩论来互相攻击，以奇异的理论相互应和，推举本派中的巨子为圣人，并拥护他做领袖，一心希望继墨学的传统，所以直到现在，墨子之教仍是纷争不绝。
墨翟、禽滑厘的用心是对的，但是实行的方法却有些偏差。因为那样，将会使后世的墨者只以磨光腿上的汗毛为奋斗的目标，彼此互相竞争标榜。结果反而变成扰乱天下的罪多，治理天下的功少。
不论如何，墨子确实是极爱天下的人，想在世上找到像他这样的人实在也不容易。以他刻苦到面目枯槁也不放弃自己的主张来看，他确可称得上是“才士”了。
二、慈悲之师：宋钘和尹文
古代的道术有这么一派：不被世俗所系累，不以外物矫饰自己，待人不苛刻，对人不嫉妒，希望天下太平，人民安居乐业，至于自己的生活，是只求温饱，不求有余。宋钘、尹文听到这种风尚，非常羡慕，就做了一种上下均平的“华山冠”戴起来，以表明自己的心志。
他们主张应接纳万物以分别善恶，宽容为先，接着便以包容万物的“心”——称为“心理的运行”——去亲近万物，调和天下。即使受到人们的欺侮，也不以为耻，并以此行为来阻止人们的争斗，继之则以禁止攻伐，提倡裁军来阻止世间的战争。
他们以这种学说周游天下，上劝国君，下教人民，尽管人们都赞成，他们还是强说不止。所以有人说：无论人们多讨厌，他们还是要表现。
不过，这些人为别人设想得多，为自己设想得少，常说：“请你只给我五斤的饭就够了。虽然我很饿，但却唯恐你吃不饱啊！我饿一点算什么呢？只要天下人都能得到温饱，我也就心满意足了。”
他们日夜不休地说：“我一定会活下去的，想世人必不会对救世的人心存傲慢吧！”并且一致认为：君子应不苛求事物，不被外物所支配；凡是无益于天下的事，去阐明它，不如不去研究它。
所谓“禁止攻伐，提倡息兵以救世，淡薄情欲以修清”，他们的学说不过如此而已。
三、齐地“稷下派”之道家：彭蒙、田骈、慎到
古来的道术有这么一派：公正而不分党派，平易而没有私心，决断行事毫无偏见，亦无人我的分别；不起思虑，不用智谋；对于事物没有好恶的选择，只随着它的法则行事。彭蒙、田骈、慎到听到这种风尚，很是欢喜，便以“万物齐”为其学说的根本要义。
他们曾说：“天能覆盖万物，却不能托载万物；地能托载万物，却不能覆盖万物；而大道虽能包容万物，却不能分析它们。”他们知道万物都有可行和不可行之处，所以说：“若加选择，就不能普遍；若加教化，就不能普及；只有一任大道包容万物，不弃分毫，万物自会齐一而无所遗漏。”
因此慎到主张摒弃智慧，忘掉自己，顺着事物必然的法则去做；清淡自己的热情，消除自己的浊气。并说：“知，就是不知，如果勉强去求知，结果反而毁伤了道的整体性。”他随顺物情，不任职事，反耻笑天下推重贤人的人；放纵不拘，没有作为。以此非议天下的大圣人。
他以为：推击拍打，可使事物圆通；随事物之变化，抛弃是非的观念，可避免物累；不学智巧谋虑，不问事情先后，就可矗立不动；被推动才前进，被拖拉才行走，像风一样没有一定的方向，像羽毛在空中飞舞般没有一定的着落，或像磨石的回转，便可处于既安全又无过错的地位。能如此，就可以保全自己，不受人指责，更不会得罪他人了。这个思想到底因何而来呢？
就像那些无知的东西，因为没有建立自己的标准，所以没有忧患；没有运用智巧，所以终生没有毁誉。因此他说：“但求像那无知之物，何须苦学圣贤？土块也有其大道啊！”一般才杰之士都讥笑他说：“慎到的道，不是活人所行的，反而适合于死人，他的学说只是令人觉得怪异罢了。”
田骈和慎到的理论相同。他曾向彭蒙求教，学到不言以教的道理。而彭蒙的老师也常说：“古来有道的人，只做到无是无非，无知觉而已。他教化人时，像疾风迅速地吹过，瞬间寂静无形，何必还要用言语传授呢？”
他们的学说常与别人的意见相反，也不受人赏识，但是仍不免随顺物而行。所以他们口中的道并不是真道，他们认为对的，也不见得都对。这三个人实在是不知道大道啊！他们只是略闻道术的概要罢了！
四、老子与关尹
古代的道术有这么一派：以天地之本为精微，以外物为粗略，以有储为不足；心灵恬淡清静而无为。关尹和老聃听到这种风尚，非常喜欢，于是创立学派；以柔和荏弱、谦虚卑下的态度为外表，以常无、常有为内在的实体。
关尹说：“假如没有自己的主见，仅随物的本性而表露自己，那么其动时就会流水般地自然，静止时便像明镜一样地晶莹，感应时又会像回声般迅速；恍惚时像虚无，寂静时若清水；和外物相同时便又趋于和谐；但是一旦存着妄有之心，反将有所错失；它从不超出众人之前，而常跟随在众人之后。”
老聃也说：“自己虽有才能，却处于没有才能的地位，这样才能像天下的壑谷一样可包容万物。知道光荣，却不和人争光荣，甘心居于耻辱的地位，这样才能像万物归附的大谷。”“众人都争光，自己独居后。”“宁受天下人的诟辱。”“众人都求实际，我独守虚无”，“因为知足不储藏，可以常有余，这才是真的富足啊！”
他立身行身，徐缓而不多事；深信无为，讥笑智巧；人们都力求多福，唯有他委曲求全，他说：“只要能免于祸害就好了。”他以精深为道德的根本，以节俭为行为的纲领，并说：“坚强就遭到毁坏。锋锐就会受到挫折。待人宽厚就不会有所损伤。”真可说已达众智之极的境界。关尹和老聃不愧为古时的大真人啊！
五、庄周
古代道术有这样一派：恍惚寂静，没有形体，变化无定；没有生死的观念，与天地同体，与自然合一；恍惚间返回太虚，不知走向何方，也不知何处安适？包罗万象，却又无所依归。庄周听到这种风尚，大为欢喜。便以无稽的论说，虚无的言语，狂放的文辞，和恣意的谈论来显明自己的意向。
他认为：天下的人已沉迷不悟，不适合用庄正的言论和他们交谈，所以，便用变化无定的话，去推衍事物的情理；以引证的言辞，使人相信所说为实；再用虚构的寓言，来阐明他的学说。
他和天地的精神会合为一，不鄙视万物，不问是非，融洽地与世俗之人生活在一起。他著的书新奇特别，婉转流畅，不害文理；文辞有虚实，造句滑稽奇幻。他的道德观不但充实，且无止境。在上与造物者同体，在下和看破生死、不分始终的有道者为友。
他说的道，广博通达，精深宽阔，已达道之极体。在顺应自然的变化和解释万物的情理上，道理不够透彻，言辞太暧昧，是美中不足的地方。
六、惠施和辩者
惠施的方术极多，他的著作可以装满五车，但他讲的道理驳杂不纯，言辞也不合大道。在分析万物的大概情况时，他说：“大到极点没有外围的，叫做大一；小到极点没有内核的，叫做小一；没有厚度的东西，其大却可推展至千里；天地是一样的卑下，山泽是一样的齐平；太阳刚到正午，它就开始偏斜下落；生物刚生下来，就开始走向死亡，生生死死哪有一定的准则！”
“大同和小同间的差异，叫做小同异；万物完全相同，也完全相异，便叫做大同异。南方是无穷尽的；既称南方，就有了界限，也有了穷尽。”
“有人今天到越国，其实他昨天已经到了，因为当他知道有越国时，他的心意已先到了越境。连环可互相穿过，本不曾粘牢，但是它可自由转动，这便是解开了，所以说连环是可以解开的。无人知道天的尽处，我却知道天下的中央无所不在，它可以在燕国的北方，也可以在越国的南方。因为一切空间和时间，以及是非的分别都不是绝对的。”他爱护万物，认为天地本为一体。
惠施以为这些道理是最高明的，便拿去教一般学辩论的人，那些辩者都喜欢他这种学者。他常说：“雀鸟的蛋里若没有毛，孵出来的鸟身上怎会有呢？所以说卵有毛。鸡除了两脚外还须有精力方可行动，所以说鸡有三只脚。世人所称的天下，不过是天子所在地。楚国的京师，只有千里的面积，若楚国的国君自称为天子，那么楚国的京师也可称做天下了。”
“犬和羊都是人起的名称，若当初称狗为羊，称羊为狗，那么狗就可以为羊了。马不生蛋，胎和蛋本无不同，所以说马生蛋。”
“蛤蟆没有尾巴，但是蛤蟆初生时，本为蝌蚪，原是有尾巴的，所以说蛤蟆有尾巴。人都吃火烧熟的食物，所以火本身并没有热感。”
“对着深山发音，山谷会回音，故说山有嘴。车轮落地不实，所以才能转动不停。眼睛看不见东西，因为它看不出自己的错处。手指不能直接摸到物体，因为有时它还须借用媒介来取物；但是虽能间接摸到物体，也必得有手指的存在方可，若没有手指，恐怕连间接取物都不可能了。龟的形体比蛇短，而寿命却比蛇长，故说龟比蛇大。人先有了方形的概念，然后才制作了矩（画方形的器具），并不是因为有了矩才有方形。”
“同样，人先有了圆形的概念，才制造出规（画圆形的器具），并不是因为有了规才有圆形。木塞所以会在孔洞里，不是由于孔洞围住了木塞，而是由于木塞自己嵌进了孔洞。飞鸟的影子在动，事实上，动的是鸟，不是影子。箭射出后仿佛飞得极快，但是箭的动静都是人为的，就箭本身来说，便有不前进也不停止的时刻。”
“狗和犬都是人起的名字，狗本是狗，犬也是狗，但因名称不同，所以狗就不是犬了。马和牛本是两个个体，若称它们做黄马、骊牛，那么以其色加上马牛的形体，自然就变成三体。白和黑都是人起的颜色名称，如果当初称白为黑，称黑为白，当然白狗就可算做黑狗了。”
“小马出生时虽有母马，但母马死后，它就没有了母亲，因此若称它为母亲的小马也未尝不可。一尺长的木杖，一天割去一半，一万世也无法割完。”
许多辩论家用以上的理论和惠施争辩，终生不曾停止。像桓团和公孙龙这般辩论家，善用诡辩来迷惑人的心理，改变人的看法，这只能叫人口服，却不能叫人心服，这是辩论家自己局限自己。
惠施时常以自己的辩才为傲，曾说：“只有天地是最伟大的。”但是他虽有胜过别人的心念，却没有真正的学术。曾有一位南方的异人，名叫黄缭的，来问他天不坠、地不陷，及风、雨、雷、电发生的原因。惠施听后不假思索就回答了。他偏说万物的根由，仿佛黄河决堤般，一直说个不停，最后仍觉得意犹未尽，便又加了一些怪诞的言辞作为结束。
他把违反人情世故当做真理，又妄想取胜别人以求得名声，所以与众人不和；人们无法接受他的观念。又因他的道德修养极为薄弱，只一心追求外物，他的学说褊狭，算不得大道。
由天地的大道来看惠施的才能，不过像蚊虫一样徒自劳苦而已，对万物并没有什么好处。圣王的大道本源纯一，只须加以扩充就可以了，何必苦求外物？只要珍视自己的言辞，不逞口舌之利，离道不远矣。
惠施不用纯一的大道来安定自己，反被万物扰乱了心神，终究不过得到善辞的名声罢了！可惜啊！惠施有这么好的才能，结果却是一无所获；他一意追逐万物，便无法返回大道，就像用声音去压倒回声，用形体和影子赛跑一般，永远达不到大道，实在是可悲可叹啊！

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第一篇 道的性质 第一章 论常道
道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
语译
可以说出来的道，便不是经常不变的道；可以叫得出来的名，也不是经常不变的名。无，是天地形成的本始；有，是创生万物的根源。所以常处于无，以明白无的道理，为的是观察宇宙间变化莫测的境界；常处于有，以明白有的起源，为的是观察天地间事物纷纭的迹象。它们的名字，一个叫做无，一个叫做有，出处虽同，其名却异，若是追寻上去，都可以说是幽微深远。再往上推，幽微深远到极点，就正是所有的道理及一切变化的根本了。
道不可名，不可言，不可谈
《庄子》之《知北游》
泰清问无穷说：“你懂得道吗？”
无穷说：“不知道。”
又问无为，无为说：“我知道。”
泰清说：“你所知的道，有具体的说明吗？”
无为回答说：“有。”
泰清又问：“是什么？”
无为说：“我所知的道，贵可以为帝王，贱可以为仆役，可以聚合为生，可以分散为死。”
泰清把这番话告诉无始说：“无穷说他不知道，无为却说他知道，那么到底谁对谁不对呢？”
无始说：“不知道才是深邃的，知道的就粗浅了。前者是属于内涵的，后者只是表面的。”
于是泰清抬头叹息道：“不知就是知，知反为不知，那么究竟谁才懂得不知的知呢？”
无始回答说：“道是不用耳朵听来的，听来的道便不是道。道也不是用眼睛看来的，看来的道不足以称为道。道更不是可以说得出来的，说得出来的道，又怎么称得上是大道？你可知道主宰形体的本身并不是形体吗？道是不应当有名称的。”
继而无始又说：“有人问道，立刻回答的，是不知道的人，甚至连那问道的人，也是没有听过道的。因为道是不能问的，即使问了，也无法回答。不能问而一定要问，这种问是空洞乏味的，无法回答又一定要回答，这个答案岂会有内容？用没有内容的话去回答空洞的问题，这种人外不能观察宇宙万物，内不知‘道’的起源，当然也就不能攀登昆仑，遨游太虚的境地。”
有关道不可名的观念，请参看第二十五章。
区别
《庄子》之《齐物论》
古人的智慧已达到登峰造极的程度了，是怎样的登峰造极呢？他们原以为宇宙开始是无物存在的，便认为那是最好的情况，增加一分就破坏它的完美。慢慢地，他们知道有物的存在，却认为它们彼此没什么异处。后来，他们晓得万物有了区别，却又不知道有是非的存在。
但是，等到他们懂得“是非”的争论后，道就开始亏损，这一亏损，私爱就随之大兴起来。
万物皆一：意识和精神之眼
《庄子》之《德充符》《大宗师》
鲁国有一个被砍断脚的人，名字叫做王骀，跟从他学习的弟子和孔子的弟子一样多。
于是常季问孔子说：“王骀是一个被砍去脚的人，跟他学习的弟子，和跟先生学习的弟子，在鲁国各占一半。他对弟子不加教诲，不发议论，但他的弟子去的时候本是空虚无物，而回来却大为充实。莫非世上真有这样不用言语，没有形式，仅用心灵来教化弟子的人吗？他究竟是怎么样的人呢？”
孔子说：“他是圣人。我一直想去见他，却为事所绊，不曾见着。如果看到了他，我一定要拜他为师。试想，我尚且如此，何况那些不如我的人？而且不仅是鲁国，我还要率领天下的人去做他的弟子呢！”
常季说：“他断去一只脚，还能做人们的老师，一定是高人一等，所以才会如此。那么他是如何训练自己的心灵达到这种境界呢？”
孔子说：“生死是一件大事，他却能够控制自己的心意，不随生死而变……他能主宰万物的变化，并守着真正的根本大道。”
常季又问：“这怎么说？”
孔子回答道：“若从宇宙万物不同的观点来看，就是自己的肝胆也会像楚国和越国那般的不同；但是若由相同的一面去看，万物都属一体，当然也就没有区分可谈。能够看到这一层，他可以不用耳目去辨别是非善恶，而把心寄托在道德之上，以达到最高的和谐境界。”
“他把万物看做一体，所以不会觉得自己的形体上有什么得失，那断了的一只脚便与失落的泥土一般，对他而言，毫不重要。”
他所好的是天人合一，他不喜好的也是天人合一。把天人看做合一也是一，不把天人看做合一也是一。把天人看做合一，便是和天做伴，不把天人看做合一，就是和普通人做伴，明白天人不是对立的人，就叫做真人。
生死是命，就好像白天和黑夜的变化一样，乃是自然的道理，人既不能干预，又无法改变。然而，人们以为天给自己生命，便爱之若父，对天如此，对那独立超绝的道又将如何？人们以为国君的地位比自己高，就肯替他尽忠效死，那么遇到真君又该怎么表现呢？
泉水干了，水里的鱼都困在陆地上，互相吐着涎沫湿润对方，如果这样，倒不如大家在江湖里互不相顾的好。因此，与其称赞尧毁谤桀，倒不如不加批评，把善恶之念抛开而归向大道。
大地给我形体，使我生时劳苦，老时清闲，死后安息，因此，若是以为生是好的，当然认为死也是好的啊！
众妙之门
《庄子》之《庚桑楚》
大道的降生与毁灭均无原因，它有具体的事实而没有可见的出处；有久长的渊源而没有开始的根本；有出生的处所又看不见窍孔。但却有具体的事实、不定的所在，这样就构成了空间（“宇”）；有久长的渊源而无开始的根本，就形成了时间（“宙”）。
有生，有死，有显，有灭，但都无法看见显灭的途径，这就叫做“天门”。天门便是“无有”，而万物就是从“无有”产生出来的。
第一篇 道的性质 第二章 相对论
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
语译
天下人都知道美之所以为美，丑的观念就跟着产生；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了。没有“有”就没有“无”，“有无”是相待而生的；没有“难”就没有“易”，“难易”是相待而成的；没有“长”就没有“短”，“长短”是相待而显的；没有“高”就没有“下”，“高下”是相待而倾倚的；没有“音”就没有“声”，“音声”是相待而产生和谐的；没有“前”就没有“后”，“前后”是相待而形成顺序的。因此圣人做事，能体合天道，顺应自然，崇高无为，实行不言的教诲。任万物自然生长，而因应无为，不加干预；生长万物，并不据为己有，化育万事，并不自恃其能；成就万物，亦不自居其功。就因为不自居其功，所以他的功绩反而永远不会泯没。
至于相对论、循环论及宇宙变化的原则，请参看第四十章老庄哲学的基本思想与实际的学说，老子所有的反面论都起源于此。
相对论：万物均归为一
《庄子》之《齐物论》
言语和起风时发出的声音不同；风吹是自然无心的声音，而说话，必定先有了意念才能发言。言语有了偏见，听者也就无法断定孰是孰非。无法断定是非，说了等于没说，那么那些言论究竟是“话”呢？还是“不是句话”？就好像初生小鸟的叫声一样，到底它们是有分别呢？还是没有分别？
道，因为有所蒙蔽，才有真假的区别；言语，因为有所蒙蔽，所以才有是非的争辩。道本没有真假，所以无所不在；言语本没有是非的分别，所以能无所不言。道之所以蒙蔽，是因为有了偏见；言之所以蒙蔽，是因为好慕浮辩之辞，不知“至理之言”所致。
所以儒墨争辩，不外在使对方为难；对方以为“非”，我就以为“是”；对方以为“是”，我就以为“非”。如果要纠正二家的是非之辩，只有使他们明白大道，大道既无分别，他们也自无是非的争论了。
世间一切的事物都是相对的，所以彼此才有分别。看别人都觉得“非”，看自己便认为“是”，因为只去察考对方的是非，反而忽略了自己的缺点；如果能常反省自身，一切也就明白了。
只看到别人的“非”，没有看见自己的“非”，所以总以为自己“是”，别人“非”，这种自己是、别人非的观念乃是对立的。所以是非之论随生随灭，变化无定。
有人说“某事可”，随即有人说“某事不可”，有人说“这个非”，就有人说“那个是”。只有圣人能超脱是非之论，而明了自然的大道，并且深知“是非”是相应相生，“彼此”是相对却又没有分别的。
“此”就是“彼”，“彼”就是“此”。彼此都以对方为“非”，自己为“是”，所以彼此各有一“是”，各有一“非”。那么“彼”、“此”的区别究竟存不存在呢？如果能体会“彼此”是相应又虚幻的，便已得到道的关键。
明白大道，就可以了解一切是非的言论，皆属虚幻，这就好像环子中间的空洞一般，是非由此循环不已，变化无穷。因此，要停止是非之争，人我之见，莫若明白大道。
用我的指头去比别人的指头，对我来说别人的指头似乎有什么不对；若用别人的指头来比我的指头，对别人来说我的指头又有些不对了。用这匹马做标准去比那匹马，自然这匹马为“是”，那匹马为“非”；若用那匹马做标准来比这匹马，那匹马又为“是”，这匹马又为“非”。像这样以己为是，以彼为非的观念，其实并无多大差异。
明白天下没有一定的是非，指头和指头，马和马又有何是非之分？指头乃是天地中的一体，马乃是万物中的一物。以此类推：用天地比做一个指头，把万物比做一匹马，那么天地万物又有何是非？
自以为可就说可，自以为不可，就说不可；因为有了人行走，才有了道路；因为有人的称呼，所以才有名字，而所谓对与不对的观念，还不都是人为的？
万物开始时，固然有对有不对，有可有不可，但在万物形成后，人为的“是非”观念，便构成了许多不正的名称，而其名称的变更，本无一定，所以说是“无物不然，无物不可”。
譬如细小的草茎和巨大的屋柱，丑陋的女人和美丽的西施，以及各式各样诡幻怪异的现象，从道的观点看起来，都是通而为一，没有分别。分开一物，始可成就数物，创造一物，必须毁坏数物。所谓成就是毁，毁就是成。万物本就无成也无毁，而是通达为一的。
只有达道的人才能了解这通而为一的道理，因此他们不用辩论，仅把智慧寄托在平凡的道理上。事实上，平凡无用之理却有莫大的用处，其用就在通，通就是得。这种无心追求而得到的道理，和大道已相差无几。
虽然近于道，却又不知所以然而然。因此未曾有心于道，一任自然的发展，方才是道的本体。
本体论：依赖主观
《庄子》之《秋水》
河伯说：“如何区别物体外部和内部的贵贱和大小呢？”
北海若说：“从道的立场来看，万物没有贵贱之分；从物的立场来看，物类都是贵己而贱人；从世俗的立场来看，贵贱起自外物而不由自己；从差别的眼光看，万物自以为大的，便是大，自以为小的，就是小，那么万物便无所谓大小之别。如果知道天地像一粒稊米，毫末像一座山丘，万物的差别也就不难区分了。”
“从功用方面来看，依照万物自认其有无存在为标准，大凡和他们相对的万物，其功用也是相对的，譬如箭因为有用处，盾牌也就有了用处。再者，我们知道东、西方向是相反的，但是如果没有东方，就不能定出西方在哪里。由此可知其区分乃是相对，而非绝对。”
“由众人的趣向来看，如果依随别人所说的对错为标准，别人说对就是对，别人说错就是错，也就是没有对错的区分。以尧和桀自以为是而视对方为非这点看来，人心的倾向便已明显地表露出来……”
“所以有人说：‘为什么不取法对的，摒弃错的，取法德治，摒弃纷乱呢？’这乃是不明白天地万物之情的话啊！就像只取法天，不效法地，只取法阴不效法阳一般，显而易见，这是行不通的。可是大家仍不停地说着这句话，如果不是愚蠢没有知识，就是故意瞎说了。”
河伯：“那么，我以天地为大，以毫末为小，可以吗？”
北海若回答道：“不可以。因为万物没有穷尽，时间没有止期，得失没有一定，终始也无处可寻。所以有大智慧的人观察事物由远及近，不会只偏看一处的。”
“他们知道万物没有穷尽，所以不以小为少，不以大为多，知道时间没有止境，所以不因未看到遥远的事物而烦闷，不因与现代接近而强求分外的事；知道得失没有一定，所以虽有得并不欢喜，虽有失也不忧愁；知道终始无处可寻，所以不把生当做快乐，也不以死为祸患，因为他们明白生死是人所共行的平坦大道。”
言之无益：论不言以教
《庄子》之《齐物论》
假定有一些言论，和我所说的言论比较，是一类也罢，不是一类也罢，不管是不是同类，既然都是言论，也就是同类了。那么这些言论和我所说的言论便没什么区别。
大道本难用言语形容，但是，如今于无可说中，姑且还是说说吧！
凡物各有开端；有的尚未开始，有的虽开始却未曾显露，有的连“导致开始”的事理都不曾具有；有的说言语是实有的，有的说它是虚无的，有的不曾说出“言语有无”的争论，有的连“言语是实有或虚无”的念头都不曾起过。但是，突然间产生了“言语是实有或虚无”的观念，这有言和无言二者，究竟是孰有孰无呢？
我既反对言语，现在又不免言语，实在是我所说的话，全无成见和机心，所以虽然有言，又何尝不是无言？
以形体而论，物有大小之分，若以性质而论，便无所谓大小之别，那么秋天兽毛的尖端都要比泰山大了。再以彭祖为例，由形体来说，命有长短的区别，但若以精神而言，便没有长短的区别了，那么早夭的幼子都会比彭祖长寿。
若以泰山为小，天下便没有了大，若以秋天的兽毛为大，天下便没有小了，若以短命为长寿，天下便无所谓短命，那么若视彭祖为短命，天下又何来长寿之人？
既然没有形体大小、寿命的长短，天地之寿再长，也不过和我同生吧！万物种类虽多，我也能和他们和平共处，且合为一体。万物既能通为一体，又何须言论为助？但是既然我说它“合而为一”，不是又有了言论？
道是浑然一体，没有名称，倘使称它“浑然一体”就等于给了它一个名称，这个名称和道的本体加起来，便形成了两个数目，有了一个名称，又产生了相对的名称，这两个名称和道的本体加起来，就形成了三个数目。由此类推下去，即使精于数学的人都无法分清这些数目，何况是普通的人？
言语本无心机，一旦有了心机，便已生出三个是非的名称，至此想再加详辩就不容易了。所以不如除去心机和是非的念头，顺随自然以定行止，要知大道是无处不有的。
道本无界限，言论本无是非。但是一有了“是非”之见后，言语就被划分出界限，那是因为是非没有一定的准则，言论才会有这么多不同的种类。到底分为哪几类呢？有赞成左方的，有赞成右方的，有直述的，有批评的，有解释的，有辩驳的，有二人争辩的，有多人争论的。都因为各持己见，所以才有这八类的分别。
圣人就不是这样，超出天地以外的理，非言语所能形容，便搁下不谈；至于天地以内的事理，也只是随机陈说，不加评判；有关记载先王事迹的史书，他也仅给以评议而不争辩。所谓以“不分”来分清事物，以“不辩”来辨明事物，就是这个道理。
圣人认清了事物，只是存在心里，众人却固执己见，和别人争辩以显耀自己。所以说：“辩论的发生，乃是不曾见到大道的缘故。”
大道是不可以名称的；雄辩者不会用是非之论去使人屈服，“至人之人”的仁爱是无心而发的；“清廉之士”的“廉洁”毫无形迹可寻，所以其外表反而没有谦让的表示，“大勇之人”不尚血气之勇，也无伤人之心。
因为道可以称述就不是真道，辩可以言论就不是大辩，仁要是固守一处就不成其为仁，廉要是有了形迹就不是真廉，勇要是用于争斗就不成其为勇。这五者本是浑然圆通的，若一被形迹所拘，就背离了大道。
所以人如果能止于自己所知的范围内，固守本分，便是达到知的极点。但是有谁知道这不用言语的辩论，和不可称述的大道呢？若是能够知道，就已进入了天府。
庄子所说“言之无益”和“实知理论”等思想，关系极为密切。“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”（《庄子》之《知北游》）请参看第五十六章。
下文谈论的是庄子时代的名家，特别指“别墨”的代表人物惠施和公孙龙。
辩之无益
《庄子》之《齐物论》
譬如我和你辩论，如果你胜了我，并不表示你所说的就对，我所说的就不对；要是我胜了你，也并不表示我一定对，你一定错。那么你我到底谁对谁不对呢？是两方面都对，还是两方面都错？如果你我各执己见，互不相让，旁人都给闹糊涂了，还有谁能为我们评判？
若请和你见解相同的人来评判，他必偏向你，我自然不会心服；若请和我见解相同的人来评判，他定偏向我，当然你也不会心服；如果请和两方见解都不相同的人来评判，两方全不信服；若请和两方见解都相同的人，必无一定的言论为主；你、我和第三者既然都不能互相了解，那么该请谁来评判呢？
辩论的言辞是相对的，既然无法解决是非的争论，倒不如彼此丢下“相对”的观念，安守自然的本分，以享天赋的寿命。
什么叫做安守自然的本分呢？要知是、非、然、否，全是虚妄的，所谓“是”未必是“是”，所谓“然”，也未必是“然”。假若“是”果真是“是”，是非就有了区别；同样的，若“然”果真是“然”，然否也有了区别。既然有不同，又何须争辩？
看破生死，所以能忘却年岁的长短；看透是非，所以能忘掉是非的名义，由此方能遨游于无穷的空间，寄托心灵于无穷的境界。
有关无为的学说，请参看第三章。
讨论无名、无私、无誉等观念，请参看第五十一章。至于“无为”的思想，在第十、三十四、五十一、七十七章内，均有说明。此教乃是来自对“道”之大、静、无及复归为一的了解。
第一篇 道的性质 第三章 无为而治
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
语译
不标榜贤名，使人民不起争心；不珍惜难得的财货，使人民不起盗心；不显现名利的可贪，能使人民的心思不被惑乱。
因此，圣人为政，净化人民的心思，就没有什么自作聪明的主张；满足人民的安饱，就不会有更大的贪求；减损人民的心智，便没有刚愎自用的行为；增强人民的体魄，就可日出而作，日入而息；哪里还会与人相争呢？
若使人民常保有这样无知无欲的天真状态，没有伪诈的心智，没有争盗的欲望，纵然有诡计多端的阴谋家，也不敢妄施伎俩。在这样的情况下，以“无为”的态度来治世，哪里还有治理不好的事务？
不尚贤：无善的世界
《庄子》之《天地》
门无鬼问：“有虞氏是在天下平定后去治理的呢，还是天下大乱时去治理的？”
赤张满稽回答说：“假如天下是太平的，百姓可以按照自己的愿望去治理国家，何必还要有虞氏去做呢？有虞氏之治国，就好像医生对待病人一样，头秃了给假发，生病了才求医；又好像孝子拿药医治父亲一样。而这些行为正是圣人以为耻辱而不愿为的。”
“至德的时代，不标榜崇尚贤人，不任用能人，而天下治。那时的君主像高处的树枝一样，默然而无为；那时的百姓和林中的野鹿一般，悠然自得。他们行为端正，却不认为合乎义；彼此相爱，却不认为那是仁；待人诚实，并不以为就是忠；言行合宜，亦不觉得那是信；互相帮助，更不以为是赐予。所以他们的行为无迹可寻，他们的行事也没有被记载下来或广传世间。”
“智”是争辩的器具
《庄子》之《人间世》
孔子对颜回说：“你晓得德为什么放荡，智为什么外露吗？德之所以放荡，是因为好名；智之所以外露，是因为争势。好名是攻击的主因，用智是争胜的器具，这两个都是有害的凶器，不能用作处世的准则。”
求智、学道毁损了本性
《庄子》之《骈拇》
若是等到钩子、绳子、规矩来矫正，绳子来捆绑，胶漆来粘牢，便已损害了物的本性；若以奉行礼乐，假仁假义来安抚天下人心，便是损害了人的本性。
天下万物均有其本性，所谓：不以钩弯曲，不借绳拉直，不用规画圆，不以矩成方，不靠胶黏附，不用绳捆绑。因此，天下万物自然而生，自然而得，却又不知从何所生，因何而得。这是古今不二的道理，人力又何能毁损其分毫？
既然如此，那么仁义又为什么要像胶漆绳索一样地掺杂在道德的领域里呢？这不是在使天下人迷惑吗？小的迷惑，只是使人迷失方向的迷惑，大的迷惑，却会让人迷失本性，怎么知道会有这种情况呢？
自从舜以仁义号召天下，扰乱天下后，世人莫不争相行仁行义，这不就是因仁义而改变了本性的铁证吗？
所以，视力敏锐的，就会迷乱五色，过分修饰外表，像那青黄相错的彩绣一般，炫耀了人眼，这正是离朱造成的迷惑。听觉聪敏的，便混杂五声，扰乱六律，那金、石、丝、竹、黄钟、大吕的声音不就是如此杂乱吗？这又是师旷迷惑了众人。
标举仁义，显耀己德，损害本性以求名声，使天下百姓交相追求仁义之法的人，除曾参、史鳅外，还会有谁？而杨朱、墨翟等人更善言诡辩，广集一些无用的言语，断章取义，专务“坚、白、同、异”之说，劳精伤神，以求那没有实用价值的理论。他们追求的不过是旁门左道，而非天下的正道！所谓正道，乃是不失本性的自然之理啊！
若能保有本性，就是足趾相连，手有六指，也不会觉得有什么不对劲，自然更不会认为长是多余，短是不足了。
小鸭的腿虽短，若硬要把它接长，它倒反要忧愁起来；鹤鸟的脚虽长，若强把它砍断一截，它反要悲哀了。因此，本性是长的，不要缩短它，本性是短的，也不必接长它，一任它自然发展，就没有什么可忧愁的了。
至于仁义，不也是本性吗？那些仁人为什么还处心积虑地去追求仁义呢？……
当今世上的仁人，无时无刻不在愁思天下百姓的忧患，而不仁的人，却又拼命追求富贵，如此看来，仁义岂非也是出于本性？但自三代以后，天下又何以为此喧嚷不清、奔走不停呢？
论无为（放任主义或不干涉主义）
《庄子》之《在宥》
只听说以无为宽厚待天下，没听说过以有为治理天下的。行无为，是恐怕天下人忘了他的本性；为宽厚，是怕天下人丧失了本德。假如世人能不忘本性，不失本德，还用得着去治理吗？
从前尧治理天下时，使天下人过着幸福快乐的生活，却没有给他们平静，桀治理天下时，使世人过着忧愁痛苦的生活，毫无欢乐可言。平静、欢乐是世人的本性，如果不能使天下人得到平静与欢乐，便是损害了百姓的本性，以此行为治理天下，国家岂能长久存在？
人过于喜悦，就会伤阳气，过于愤怒，又会伤害阴气；阴阳二气不调，四时也就不顺，寒暑的气节亦随之不和，这样恐怕会有伤人体。它会使人喜怒失常，居处无定，思虑不安，以致行为失去准则，矫情诈伪从中而生，因而有了曾参、史鳅和盗跖的善恶之行。
善恶既显著，赏罚自是避免不了，这样的话，就是用尽天下的宝藏也不足以赏善，用尽天下的斧钺也不足以罚恶，即使天下再大，又怎能供应这无穷尽的赏罚啊！自三代以后，统治天下的，竞相以赏罚为治理天下的手段，百姓哪还有机会使自己的性情达到宁静的境界？……
所以君子如果不得已而统治天下，不如无为，无为而后天下百姓的性情才可以达到宁静。因此，那些视自身的安宁较治理天下重要的人，就可以把天下托付给他；爱自身较治理天下为先的人，也就可以治理天下了。
君子如果能“不伤害身体，不显耀聪明；静待无为而自然有威仪，沉默不言而后道德临至，精神有所归向以使动作自然合乎天理，从容无为而使万物能自在游动”的话，那又何必去治理天下呢？
关于无为之教和为道的学说，在第六章之一和第三十七章之一中有详细的说明。
第一篇 道的性质 第四章 道之德
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
语译
道体是虚空的，然而作用却不穷竭。其深厚博大的情况，好似万物的宗主。它不露锋芒，它以简驭繁，在光明的地方，它就和其光，在尘垢的地方，它就同其尘。不要以为它是幽隐不明的，在幽隐中，却俨然存在。像这样的道体，我不知它是从何而来。似乎在有天帝以前就有了它。
下文为“道之德”——寂静、神奇——最初的描写形态，借《想象的孔老会谈》详述之，其中还提到老、庄思想的基础——周而复始学说。
道似海
《庄子》之《知北游》
孔子问老聃：“今日有暇，特来请教什么是至道？”
老子回答：“你先将心灵洗净，知识摒除吧！因为道是深幽不表达的。虽如此，我还是把大略的情况说给你听。”
“显明的东西来自看不见的东西，有形来自无形，精神来自大道，万物起自形体，所以九窍的动物胎生，八窍的动物卵生。它们生下来的时候没有形迹，死后也无局限；没有出来的门户，也没有静息的归宿。它们站立的地方正是天地的中央，四面通达，广博而自在。”
顺应“大道”的人，四肢强壮，思虑通达，耳聪目明，不以忧愁苦其心，一味顺应万物。若没有至道，天就不能高大，地就不能广博，日月也不能运行，万物更无法壮大。
此外，学问渊博的人不必有真知，辩论的人也不必有智慧，因为这些都是被圣人摒弃的东西，只有那增加了的并不见得增加，减损了的也不见得减损的大道，才是圣人所珍贵的。
道之深，像大海一样，反复推送永无止境，运转万物永不疲乏。与此相比，君子之道只不过是一些皮毛啊！像这样被万物所依而不觉疲乏的，就是至道。
“挫其锐，解其纷”的思想，重复出现在第五十二、第五十六章内，请参看第五十六章。
第一篇 道的性质 第五章 天地
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎！虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
语译
天地无所偏爱，纯任万物自然生长，既不有所作为，也不经意创造，因此它对于万物的生生死死，好比祭祀时所用的草扎成的狗一样，用完以后，随便拆除，随便抛弃，并不去爱惜它。
同样的道理，圣人效法天地之道，把百姓看做刍狗，让百姓随其性发展，使他们自相为治。天地之间，实在像一具风箱一样啊！没有人拉它，它便虚静无为，但是它生风的本性还是不变的，若是一旦鼓动起来，那风就汩汩涌出了。天地的或静或动也是这个道理。
我们常以自己的小聪明，妄作主张，固执己见不肯相让，实在说来，言论愈多，离道愈远，反而招致败亡，倒不如守着虚静无为的道体呢！
“天地不仁”、“圣人不仁”这些令人困惑的言辞，庄子解释得极为清楚，其义为：
一、老子一贯的道观：道为万物之上，其运行时，无私又公正，与基督教所谓的上帝迥然而异。站在中立的立场来说，道似科学之铁面无私，毫无人情可谈。
二、老庄认为：道对万物皆有仁。在庄子的作品中，孔子的“仁义之教”常在有意无意间遭到他的攻击。因为，在无善的世界里，不知哪是“仁”，却要人们行“仁”，亦不知哪是“义”，却要人们行“义”。
三、庄子强调人类的真爱，优于孔子所说“局部的人伦之爱”。
天地不仁，圣人不仁
《庄子》之《大宗师》《齐物论》《则阳》
许由将道描述为他的老师，说：“我的老师，我的老师啊！他像秋天的严霜，使万物凋零，并不以为所行是‘义’；恩泽及于万世，也不以为‘仁’；他比上古先存而不自以为老；覆载天地，雕刻众形，而不以为那是技巧。在道中你必会找到他的。”
所以圣人用兵，虽灭了敌国，却未失人心；恩泽施于后代，非为爱人。……有私亲，就不是仁人。
大道是不能称述的，大辩是没有言论的，大仁的仁爱是无心的。因为，道要是称说了就不是真道，辩要是有了言论就不是大辩，仁要是固守一方就不是真仁。
商朝太宰荡向庄子问仁的道理。
庄子说：“虎狼也有仁道。”
“这话怎么说？”
庄子回道：“虎狼父子相亲，不就是有仁吗？”
太宰荡说：“虎狼相亲的仁太浅了，请问至仁是怎样的呢？”
庄子说：“至仁没有‘亲’的关系。”
太宰又问：“我曾经听说，不亲就是子不爱父，子不爱父便是不孝；至仁会是不孝吗？”
庄子答道：“不是的。你所说的孝不足以说明它的含义。事实上，这并不是孝不孝的问题，而是比孝还要高的境界。”
如果只给天生丽质的人一面镜子，而不告诉他，那么他仍然不知道自己美。但是，说他不知，他似乎又有所知；说他不曾听别人谈过，似乎又有所耳闻。因此，他的美没有减损，人们对他的喜爱也永无止境，这乃是本性使然。
圣人爱人，是别人为他形容的；要是不告诉他，他就不知道自己的行为是爱人。但是，说他不知，他似乎又有所知；说他不曾听别人谈过，似乎又有所耳闻。因此，他的爱没有减损，人们安于其爱也永无止境，这同样也是本性使然。
道往下
《庄子》之《天地》《齐物论》
庄子说：“道是寂静不动，澄清不杂的。……一出一动，万物都紧随其后。……没有形状可看，没有声音可听，但在无形中，似乎又有实体存在，在无声中，似乎又有声相和。”
灌水进去不见满，取水出来不见干，而且不知其源流何处，这就叫做葆光。
第一篇 道的性质 第六章 谷神
谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。
语译
虚无而神妙的道，变化是永不穷竭的。它能产生天地万物，所以称做“玄牝”。这幽深的生殖之门，是天地的根源。它至幽至微，连绵不绝地永存着，而它的作用，愈动愈出，无穷无尽，自天地开辟以来，迄今如此。
天地有大美：万物之源
《庄子》之《知北游》
天地有大美，然而却不言语；四时有明显的季节，然而却不议论；万物有生成的道理，然而却不说话。圣人推原天地的大美，通达万物的道理，因此至人、圣人均无为，只是效法天地的自然法则而已。
道的神明是极其精妙的，它能与万物合为一体，而万物的生死、形态，却随自然而变化，所以并不知道它的根源在哪里，只知它从古以来就自然地生存着。
但，天地四方虽浩大无比，却从未离开大道而独存，秋天兽类刚生的毫毛，虽微小至极，却能依靠大道而自成形体。由此可知天下万物浮沉变化，不会永远都是那样的。
同样地，阴阳四时按照自然的规律循序运行，像是存在，又像是不存在，没有形迹，却又有其妙用，万物受它化育，却不自知，这就是道的本根。懂得这个道理，便可观察自然的天道了。
至此，“道之德”大都显现出来：道是万物之母，不能名，更不能言；它出之有形，入于无形；既不行，又不言，是深不可测的众生之源；它公正无私（请参阅第七章），它无所不在（请参看第三十四章之二）。
其周而复始运行的原则（请看第四十章），产生了相对论，也涌出了成败、强弱、生死等反论思想。

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第二篇 道的教训 第七章 无私
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。
语译
自古至今，天还是这个天，地还是这个地。天地所以能长且久的缘故，乃因它不自营其生，所以才能长生。圣人明白这个道理，所以常把自身的事放在脑后，但是他的收获却远超出他的本意。这还不是因为他遇事无私，故而才能成就他的伟大吗？
道无私：无为的另一个成因
《庄子》之《则阳》
少知问太公调说：“什么叫做丘里的言论？”
太公调说：“丘里，是集合十姓百人，自成一个风俗的单位。它聚合了许多不同的成为相同，又把相同的分散为许多不同。就好像以马的各部分来认马一样，分散的马只是个体的一部分，不能称为马。所谓的马，是聚集了身体各部分形成的躯体而言。”
“所以山丘是聚积小的才变成高大，江河是汇集了许多小溪才成为大川，天下的形成，乃是伟人并合了四面八方所致。了解这个道理，外便不会坚持成见，内更不会摒弃有道的本性。”
“四时有不同的季节，天不偏私去改变它，所以才能完成一个周年；百官有不同的才能，国君不偏爱哪一人，所以国家才能太平；文武才俊之士的名衔，不是百官所赐，所以德行才能具备；万物有不同的条理，因为无私，所以大道才没有称谓；没有称谓，所以能无为，能无为也就无所不为了。”
“时序有终始，世情有变化，祸福有循环，它们都各自追寻自己的目标。如果勉强改变它们的本性，只会导致双方迷失正道，对万物并没有什么好处可言。”
“道就好像大泽一样，各种木材由此而长，再以大山为例，木、石不同却聚集一处，合于一堂。这就叫做丘里的言论。”
天无私覆
《庄子》之《大宗师》
天地包容，承载万物，没有丝毫的私心。
圣人无私
《庄子》之《天地》
庄子说：“覆载万物的道何其伟大啊！君子不抛弃主见是体会不出的。抱无为的态度去做，便称为‘天’；以无为的言辞来表达，称做‘德’；爱人无私，施恩万物，叫做‘仁’；视不同的万物为同体，称为‘大’；行为没有形迹，叫做‘宽’；具备所有事物的不同点，便称为‘富’。”
“因此，持守的大小事物有顺序便是有‘条理’；纲纪既行便有‘力’；顺应大道，则有‘备’；不因外物而动心挫志，就是‘完人’了。”
“君子一旦明白了这十种道理，其心便能包容万物而无所遗漏，到时，他宁愿把金子藏在深山，珠宝藏在大海里，也不会借重它去求利的。”
“此外，他不会再苦心求取富贵，更不喜欢长寿，不哀伤夭折，不以显达为荣，不以穷困为忧，不把世俗的财利占为己有，不认为君临天下是自己的荣耀。因为，当他忘掉物我的分别，与万物同归于一时，生死荣辱对他而言便没什么不同了。”
关于“有己”的思想，请看第十三章的说明。

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第二篇 道的教训 第八章 水
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
语译
合于道体的人，好比水，水是善利万物却又最不会与物相争的。他们乐于停留在大家所厌恶的卑下地方，所以最接近“道”。
他乐与卑下的人相处，心境十分沉静，交友真诚相爱，言语信实可靠，为政国泰民安，行事必能尽其所长，举动必能符合时宜，这是因为他不争，所以才无错失。
若对照研究老庄的著作，不难发现二人最大的不同点就是“不争”的观念。正如序文所指，老子最有代表性的学说是不争、谦恭、涵养及就低位（如水），他曾利用不少篇幅来谈论。
然而，要在庄子的作品中找到和这个相同的观点，不但不容易，甚至可说是不可能。所以人们常误以为庄子比名家更强调雌性的精神。其实，老子以“水”作为柔弱、就低位等智慧之象征，也正是庄子口中的“精神宁静”。请参考序文。
水乃天德之象
《庄子》之《刻意》《德充符》
形体劳苦不休息就会疲惫，精力耗用不停止就会疲劳，疲劳导致精力的枯竭。如同水一样，水不混杂就清澈，不扰动就平静，但是如果闭塞它而不让它流动的话，就不能清澈了。这种平静随着自然运行的现象，便是天德之象。
没有一样东西能比水还要平坦，必定要用水作法则。静止的水，外无水波，内里透明。人心也是如此，如果内心能保持平静，便不会被外物所动摇。
庄子认为精神和物质是不同的。尽管他赞同人类的精神在无形的世界中徘徊，但对生活上的问题却并未忽视。这些问题是：“某些事是不能被帮助的。不助的态度就是圣人的态度。”这种态度也正是忍耐、谦虚的美德。
天道和人道
《庄子》之《在宥》《知北游》
万物虽贱，却又不得不任其自然去发展；百姓虽卑，却又不能不顺从；世事虽不明显，却又不能不参与；言教虽不适当，却又必须去陈述；义理离道虽远，但却不能被抛弃。
仁爱虽有偏私，却又不得不推广；礼章虽繁杂，却又不能不加强；德行虽与世相和，却又不能不自立；大道虽是一体，却又不得不变化；天道虽神秘不可知，却又不得不行。
所以圣人观察天地的妙理，并不以人力去助长自然，也不故意去行德，他的行为符合大道而不是出自预先的计谋，应合于仁而不自以为有恩，接近义理而不自以为受到重视。
他应接礼仪而不拘泥，接触世事而不辞让，以自然的法则齐一万物而不致纷乱，依恃百姓而不轻用其力，因任万物而不离其本源。
世间的事物有不值得去做的，也有非做不可的，这本是自然的道理。那些不明白大道的人，是因为他的德行还没有达到纯一的境界，因此他所做的事也常常遭到阻挠。那不明大道的人啊，实在可悲！
什么是大道？所谓的大道有天道和人道之分。无为而受尊崇的是天道，有为而致纷乱的是人道；主宰万物的是天道，饱受役使的是人道。天道和人道，差别极大，不可不详加体察。
调和而顺应它，便是德；无心而顺应它，就是道了。
第二篇 道的教训 第九章 自满的危险
持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。
语译
若是自满自夸，不如适时而止，因为水满自溢，过于自满的人必会跌倒。若常显露锋芒，这种锐势总不能长久保住；因为过于刚强则易折，惯于逼人必易遭打击。
金玉满堂的人虽然富有，却不能永久保住他的财富；而那持富而骄的人，最后必自取其祸。只有功成身退、含藏收敛，不自满、不自骄的人，才合乎自然之道。
自鸣得意，偷安和驼背
《庄子》之《徐无鬼》
世上有自以为是的人，有偷安自喜的人，有身体伛偻的人。
所谓自以为是的人，便是只学习了一位老师的学说，就扬扬得意地说自己已经很充实了，却不知道宇宙开始时是什么都不存在的。
偷安自喜的人，在猪毛稀少的地方为居，便以为是广大的宫室、宽阔的庭院了。他们藏身在猪的两股、乳腋、脚肘和胸怀间，自以为找到了安全的处所，却不知一旦屠夫举起手臂，放火烧猪的时候，自己便和猪一起葬身火海。这是和环境同进，又和环境同亡的一类。
至于驼背的人，就是舜了。羊肉不喜欢蚂蚁，蚂蚁却非常爱慕羊肉，这是因为羊肉有膻味的缘故。舜就像羊有膻味一样，因此百姓爱慕他就好像蚂蚁喜爱羊肉一般，所以他三次迁都，百姓都跟随其后。他所治理的邓，现在已经有十万多户人家了。
尧听到舜的贤能，便把他派到没有开发的地方，希望他替百姓带来恩泽。舜被派到那个地方的时候，年纪已经很大，耳目也已衰退，但是他却不能退休归养。所以说，舜就是身躯伛偻的人。
积财之险
《庄子》之《盗跖》
满苟得说：“无耻的人大多富有，言过其实的人大多显达。”
儒教不足学
《庄子》之《外物》
儒者为了研究诗书礼乐而去掘古墓。
大儒传话下来说：“天快亮啦！事情办得如何？”
小儒说：“还没有把死者的裙子短袄脱下来。不过我们在他嘴里看到一颗珠子。古诗上面记载说：‘青翠的麦子，生在土坡上面。’这个人活着不周济别人，死后含颗珠干什么？”
于是，捏着死尸的鬓发，按着尸体的胡鬓，用铁锤敲着他的下颌，慢慢分开两腮。他们的动作非常谨慎，唯恐损坏尸体口中的珠子。
谦卑
《庄子》之《列御寇》
正考父（孔子十代祖）一任士职，就曲着背；再升大夫，就弯着腰；最后担任卿职时，就俯着身顺着墙走路了。他这样地谦卑，哪里还有人敢侮辱他？
如果是一般的凡夫俗子，一上任士职，就开始自命不凡；再任大夫，便在车上轻狂起来；一旦担任卿职，便自称长者了。
屠羊说的故事
《庄子》之《让王》
楚昭王弃国逃亡，屠羊说也跟着昭王出走。昭王返国，要奖赏跟从他的人。但是等到找到屠羊说的时候，屠羊说却说：“大王失国的时候，我放弃了屠宰的工作。现在大王回国，我的工作已经恢复，又何必说什么奖赏呢？”昭王坚持要他接受。
屠羊说又说：“大王失国，不是我的罪过，所以我不该接受诛罚；大王返国，也不是我的功劳，所以我也不敢接受奖赏。”昭王便宣召他进宫相见。
但是，屠羊说拒绝了，并且说道：“楚国的法律是必定要有特殊功劳的人才得晋见大王的，现在我的才智不足以保卫国家，勇力又不足以消灭敌人，怎敢妄自觐见大王呢？而且，当吴国军队入侵郢都的时候，我因为害怕而逃避他乡，并不是有意追随大王的。如今大王要废置法律召见我，实在是很不合理的啊！”
这篇文章是选自《让王》，一般人都认为这是杜撰的。
第二篇 道的教训 第十章 抱一
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
语译
你能摄持躯体，专一心志，使精神和形体合一，永不分离吗？你能保全本性，持守天真，集气到最柔和的心境，像婴儿一样地纯真吗？你能洗净尘垢、邪恶，使心灵回复光明澄澈而毫无瑕疵吗？你爱民治国，能自然无为吗？你运用感官动静语默之间，能致虚守静吗？你能大彻大悟，智无不照，不用心机吗？
这些事如果都能做到的话，便能任万物之性而化生，因万物之性而长养。生长万物而不据为己有，兴作万物而不自恃己能，长养万物而不视己为主宰。这就是最深的“德”了。
庄子写了一篇老子的对话，其中提到了许多思想，和本章大义大为相符。
保全本性的常道
《庄子》之《庚桑楚》
南荣趎带着粮食，走了七天七夜，到达老子的住所。
老子问他说：“你从楚国来的吗？”
南荣趎回答：“是的。”
老子又问：“你怎么和这么多人一起来？”
南荣趎吃惊地回过头看了看。
老子笑了笑说：“你不知道我所说的意思吗？”
南荣趎羞愧地低下头，然后叹息一声说道：“我不知道该怎么样来回答你的问题，而且也忘记了自己此来是要问什么。”老子怀疑地问：“这话是什么意思呢？”南荣趎回答道：“有件事很叫我烦恼。如果我不求知，人家说我愚蠢，如果我得到了知识，反而使自己伤脑筋；如果我不学仁，会害人，行了仁，又担心违背大道；若说我不行义，会伤人，行了义又忧愁自己会违背本性。我该怎么做才能避免这些困扰啊？这就是我老远赶来向你请教的原因。”
老子说：“刚才我看你眉目间的神态，就已经了解大半，现在听你这么一说，就知道我所想的没有错了。你的样子看起来既像失去双亲的孤儿，又像拿着小竹竿去探测大海的人。唉！你已经失去了自我。虽然你想恢复自己的本性，但是又不知道从何做起，所以你的心才会这么混乱，我实在为你感到难过。”
南荣趎回到家中，抛弃那些扰他的俗事，专心致力于道德方面的修养。十天后，他仍然觉得心里郁闷，于是又来见老子。
老子说道：“你已经洗净了本心，所以体内已充满了精气，但是你的内心还存有一些系累，这就是导致你烦恼的因素。请记住，当你的耳目受声色引诱时，不可去控制它，应该不用心智来平息耳目的纷扰。”
“当你的心智被物欲所系时，千万不要控制它，一定要尽力断绝心神的活动。耳目心智被外物所扰，即使有道德的人也不能自持，何况那仿效大道而行的人？”
南荣趎说：“有个人病了，他的邻居去看他，病人把自己的病情告诉了邻居，但是来探望他的人并没有因为听到了病情就使得自己也生病。而我听了你的大道，倒像是吃药反而加重了病势。你还是告诉我一些保全本性的常道吧！”
老子说：“要知道保全本性的常道，先得问自己有否离本性？能使本性自得吗？能不必卜筮就知道吉凶吗？能安守本分吗？能不追求外物吗？能不仿效别人而求于自己吗？能无拘无束吗？能随顺物性吗？能像赤子之心吗？”
“赤子整天号哭，声音却不嘶哑，这是心气和顺的极致；整天握拳而不拿东西，这是德行自然的结果；整天看而眼珠不动，这是看不偏向的结果；走路没有目的，停下来也不知道要做什么，只是随顺外物，与之同浮同沉罢了，而这就是保全本性的常道。”
老子把人性非恶比做“婴儿”和“璞”。
天徒与人徒
《庄子》之《人间世》
心里诚直的和天理同类（天徒），既和天理同类就知道：人君和我无分贵贱，全属天生。……人们将称我做“童子”，它的意思就是“和天同类”。
外貌恭敬的和人同类（人徒）。有人手执朝笏，跪拜鞠躬，行人臣之礼，一般人就说：别人都这么做了，我敢不做吗？做别人所做的事，别人自不会嫉恨，这就叫做“和人同类”。
“生之”、“育之”等思想，请参阅第五十一章。
第二篇 道的教训 第十一章 “无”的用处
三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
语译
三十根车辐汇集到一个毂当中，有了车毂中空的地方，才有车的作用；否则车轴便无处安插，车也不能转动了。糅合陶土成为器具，有了器皿中空的地方，才有器皿的作用；否则器具便失去了用处，连一点东西也不能包容。开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁中空的地方，才有房屋的作用；否则也就毫无用处可言了。如果明白这种道理，就知道“有”给人便利，“无”发挥了它的作用；真正有用的所在，还是在于虚空的“无”。
“无”的用处
《庄子》之《外物》
眼睛明敏便看得清楚；耳朵灵敏便听得明白；鼻子通畅可以闻气息；嘴巴通彻可以尝美味；心里通达，思路便畅行无阻；智慧透彻，便已到达德的境界。
道是不可以壅滞的，壅滞了就要梗塞，梗塞不止，结果行为必定狂妄，终致互相践踏，互相攻击，祸害从此生起。凡物有知觉的，都靠气息周转不停；假使气流不畅，并不是天的过失，因为天生万物，都以孔窍通气息，又怎会阻塞气流？是人的声色嗜欲，阻塞了那条通道啊！
人肚里是空虚的，所以能容纳胎儿；心地必须空虚，方可安容天机。比如房屋没有空余的地方，婆媳难免有所争吵。人也是一样，心地若不空虚，六情自会互相争夺。至于看见深山丛林就觉得清爽可喜，则是由于平日心胸狭窄，心神不适所致。
“无用”的用处
《庄子》之《外物》《徐无鬼》
惠子对庄子说：“你所说的话毫无用处可言。”
庄子回答说：“知道无用就可以和他谈有用的道理。广大无边的地，人所使用的，不过一块立足之地而已，其余没有用到的地方还多着呢！若将立足以外之地尽掘到黄泉，那么对于那块有用的地而言，还有用吗？”
惠子道：“没有用了。”
庄子说道：“那么，没有用处的用处不是就很明显了！”
脚所踩的地方虽然只是像鞋那么大的一块地，但他还必须靠他没有踩着的地方继续远行。
不知的安慰
《庄子》之《达生》
精于手艺的人，不用规矩就可以画圆或直线，那是因为他的手指和使用的工具已化合为一，可以专心致志而不受拘束。因此，忘记了有脚的存在，鞋子穿起来就舒适了；忘记了腰的存在，皮带束上也舒适了；忘记了是非的存在，心情自然也随之舒畅起来。
心志不变，便不会受外物的影响，所在之处则无不安适。一旦觉得安适，就再也不会觉得不安适了，那是因为“它”——道，是忘记了安适的“安适”。
讨论“无用的树之有用”的思想，请参阅第二十二章之三的说明。
第二篇 道的教训 第十二章 感官
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
语译
过分追求色彩的享受，终致视觉迟钝，视而不见；过分追求声音的享受，终致听觉不灵，听而不闻；过分追求味道的享受，终致味觉丧失，食不知味；过分纵情于骑马打猎，追逐鸟兽，终致心神不宁，放荡不安；过分追求金银珍宝，终致行伤德坏，身败名裂。
所以圣人的生活，只求饱腹，不求享受，宁取质朴宁静，而不取奢侈浮华。主张摒弃一切外物的引诱，以确保固有的天真。
感官减损了人性
《庄子》之《天地》
丧失天性的五种要素是：一为五色，它迷乱了众人的眼睛，使他们所见不明；二为五音，它迷乱了众人的耳朵，使他们的耳朵不聪；三为五臭，它熏迷了众人的鼻子，使他们鼻塞不通而伤到额头；四为五味，它污浊了众人的口舌，使他们食不知味；五为欲望，它混乱了众人的心扉，使得他们心情浮动而急躁。这五种因素扰乱了我们的生活，而杨朱和墨翟还认为这是有得的表现。
但是他们口中的得，并非我所说的“得”，因为有得就有困，这样的得可以称为“得”吗？如果是的话，那被人养在笼中的斑鸠和鹗鸟，也可以说是“得”了。
如果一个人的内心为声色欲望所塞，形体为皮帽、鹬冠、搢笏、大带、长裙所束，还自以为得，那么被反绑臂指的罪人和困于笼中的虎豹，也可以说是自得了。
河风的行为
《庄子》之《徐无鬼》
风吹过河，河水就有损失；太阳晒河，河水也有损失。假如让风和太阳与河水相守，若河水自以为没有损失，那是因为有水不断流过来的缘故。
所以水固守着泥土，影固守着形体，物物也彼此相系。因此，眼睛想要过分求明，耳朵想要过分求聪，心意过分追逐外物，便会导致伤害。危害一形成就来不及改变，反而会逐渐滋长丛生。
外物改变了本性
《庄子》之《骈拇》
三代以来，人莫不因外物而改变了自己的本性；小人为利牺牲，读书人为名牺牲，官吏为家牺牲，圣人则为天下而牺牲。这些人的事业不同，名声各异，但他们损害本性，牺牲自身的精神却是一致的。
譬如说：有臧和谷两个人去牧羊，他们都失掉了羊群。问臧怎么丢了羊的？他说是在读书。问谷怎么丢掉羊的？他答说因为赌博。两个人失去羊的原因虽不同，而其结果（都失掉了羊）却是相同的。
第二篇 道的教训 第十三章 荣辱
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下者，则可寄于天下；爱以身为天下者，乃可以托于天下。
语译
世人重视外来的宠辱，没有本心的修养，所以得宠受辱，都免不了因而身惊，又因不能把生死置之度外，畏惧大的祸患也因而身惊。
为什么得宠和受辱都要身惊呢？因为在世人的心目中，一般都是宠上辱下，宠尊辱卑。得到光荣就觉得尊显，受到耻辱就觉得丢人，因此得之也惊，失之也惊。为什么畏惧大的祸患也身惊呢？因为我们常想到自己，假使我们忘了自己，哪还有什么祸患呢？所以说，能够以贵身的态度去为天下，才可把天下托付他；以爱身的态度去为天下，才可把天下交给他。
人失去本性，乃因五官分心于物质世界所致。一般宗教家认为，要使人类的精神得到解脱，唯有采取无我之教，这也是他们共同的理想。
至于道家的解脱，乃是透过了解自身之无及天地之有而来。明白了这个道理，万事的幸与不幸，荣或辱都将化成肤浅和无义。
“故贵以身为天下者，则可寄于天下；爱以身为天下者，乃可以托于天下。”也出现在第三章之四，若能对照阅读，将会有更深一层的领悟。
荣、辱的定义
《庄子》之《缮性》
大道本不能琐碎地去施行，道德原不能心存偏见地去了解。只了解一方，便伤害了德行；只施行一方，也妨害了大道。所以说：“使自己的行为正当就好了。”
快乐又保有天性的叫做“得志”。古代所谓的得志，并不是高官厚禄的意思，乃是指没有比现在再欢乐的愉快而言。如今所谓的得志，指的却是高官厚禄了。
官爵对人来说，并不是天生就有，而是外物暂时的寄放。凡是暂寄的东西，来了不能拒绝，去了也不能阻止。
所以有道的人不因为自己的官爵显贵，就放纵自己的心志；不因为自己的地位穷困，就抑低自己的身份，以讨世人的欢心，而把高官和穷困的快乐视为一体。这样他才能身居显贵而无所忧虑，身处困境也无所愁烦。
如果暂寄的富贵离开了就不快乐，那么在他快乐的时候，其本性的丧失也就可想而知了。所以说：因外物而丧失自己，因世俗而丧失天性的人，便是不分轻重、本末倒置的人。
主权（所有权）
《庄子》之《知北游》
有一天，舜问丞说：“道可以占有吗？”
丞说道：“你的身体都不是自己的，怎能占有道？”
舜奇怪地说：“我的身体不是我的，是谁的？”
丞答道：“是天地借给你的。不但如此，你的生命也不是你的，是天地借给你的冲和之气；本性也不是你的，是天地借给你的自然法则；子孙更不是你的，是天地借给你的蜕变（若蛇或蝉）。所以动则不知去向，止则不知何为，食也不知其味。这一切的一切，乃是天地运行的阳气所形成，你怎么能占有它啊？”
从以上的观点，道家产生了“至人无我”的学说：人应“藏天下于天下”，不应在家庭的某个角落里寻找安全和舒适。所以，人该在道中忘记自己，就好像鱼在水中忘记自己一样。（鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术——《大宗师》）。
至人无我
《庄子》之《逍遥游》《在宥》
在小水泽中的雀讥笑大鹏说：“它想飞到哪里去啊？我飞腾起来，不过几十丈高就落下，然后在蓬蒿之间翱翔，这样不是也飞得很自在吗？它到底要飞到哪儿去呢？”这就是小和大的区别吧！
试看那些其智能可以担任一官之职，行为能够号召一乡群众，德行可以合乎国君要求的人，不是和小泽中的雀一样的见识吗？宋荣子对这些人只有耻笑，又岂会赞同？
然而，宋荣子是怎样的一个人呢？假如社会上所有的人都称赞他，他不会特别得意；世上的人都耻笑诽谤他，他也不会沮丧。因为他能认定内外的分际，辨别荣辱的境界。这种人在世上已经很少见了，可惜的是他还不能达到至德的地步。
那列子乘风而行，真是轻妙极了，过了十五天他才回来，得此风仙之福的人，世上少有。但是，他虽乘风而去，免于步行，却还要乘风才能飞行，毕竟还得依靠某物。
至于那掌握天地枢纽、适应六气变化，遨游于无穷的宇宙，不受时间空间限制的人，还须倚恃什么呢？所以说：“至德的人，忘却自己，无心用世；神明的人，忘却立功，无心作为；圣哲的人，忘却求名，无心胜人。”
圣人的教化，就像形和影、声和响那样密切。有问的时候，他必尽自己所知道的去答复。他休息时，寂寥无声；行动时，又随物变化无迹可寻；他提挈万物复归于自然的本性；遨游于没有涯际的境界；往来于无边无际的地方，与时俱化，无终无始。
以他的形体而论，他和万物化合玄同，既与万物同体，就已达到无己的境界。已经无己，哪里还会有物的存在？认为有物存在的，是古代的君子；认为无物存在的，才是自然的朋友。
藏天下于天下
《庄子》之《大宗师》
把船藏在山谷，把山藏在深泽，应该算是很可靠了。可是半夜里，有个大力士把山谷和深泽都背走了，那藏的人竟还不知道呢！无论收藏大的物件，或小的物件，虽然都可以找到合适的地方，却不能使它们没有变化。如果一味地把小东西藏在大东西里面，结果还是会丢掉的。
天下的理不是一人可以私定的，若将天下的理赋予天下，把属于天下的藏之于天下，所藏的也就不会丢失了。因为这本是万物的法则。
如果只具有人形，就高兴得不得了，那么世界上像人一样具有形体，又能千变万化的，其欢乐可就无法名之了。所以圣人将心寄托在没有变化而永远存在的大道中，没有什么欢喜，也没有什么悲哀。
能顺着寿命的长短、生死的变化而为的人，尽管他还不能忘却生死的观念，但也足够成为人的典范；何况那混合万物，齐一变化，主宰万物的道呢？
第三篇 道的描摹 第十四章 太初之道
视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，博之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
语译
看不见的叫做“夷”，听不见的叫做“希”，摸不着的叫做“微”。道既然看不见、听不到、摸不着，又从何去穷究它的形象呢？所以它是混沌一体的。
这个混沌一体的道，按高处说，它并不显得光亮；按低处说，它也不显得昏暗。只不过是那样的幽微深处而又不可名状，到最后还是归于无物。这叫没有形状的“形状”，没有物体的“形象”，也可称它为恍惚不定的状态。
你想迎着它，却看不到它；想随着它，也望不见它。秉持着这亘古就已存在的道，就可以驾驭万事万物。能够了解这亘古就存在的道，就知道“道”的规律了。
本篇所谈更玄了。相信道不能名、不能解、不能述、不可知的人，对天地之美及其变化之莫测，怀着敬畏、虔诚的态度。然而，对道绝望的人，却深信道是虚幻不定的。它企图逃避我们所有的探究和努力，恰似生命最深远、最基本的问题一样，也以同样的方式避开了生物学家。
在明白生命是如何进入“有”之后，正是我们即将发现它的秘密时，然而我们面对的却是空白。神秘主义者往往以神秘的术语谈到天地之道及其幻象。但是要知道，这种探索的责任不应单由神秘主义者来担当，而是所有的科学家都应负起这种使命才对。
我相信这种对不知的虔敬态度，将是导致科学家走向接受宗教道路的主因。
而今，敬道的一方把自己投入有形无形的问题，及看不见的因果关系中；绝望的一方只有强迫自己想象一个从未被证实、看见、感觉、听到的“根”——一个原始的原则，一种力量的泉源及一个决定性始因。
道家口中的道，是不言不行又无时不运行的寂静行列；是外在活动及寂静的循环，也是万物复归为始与出之有形、入之无形的循环。
如此寂静、透彻的道之“象”，形成了道家（希望保持本性又不违反道性）的典范。因此，谦卑、寂静、忘私、无誉等学说，被散播在多变的宇宙中。
看不见，听不到，摸不着
《庄子》之《知北游》《则阳》
光耀问无有说：“你是有呢？还是没有？”
光耀得不到回音，便仔细地看了看无有的容貌，但是他所看到的只是黑暗和空虚。于是他利用整天的工夫来审视无有，其结果仍然是看不见，听不到，也摸不着。
最后光耀只好叹息道：“这就是最高的境界了。还有谁能达到这个地步啊？我能够做到无，却没有办法达到完全没有，等到要做到完全没有的时候，反而变成了有。他到底是如何达到这种境界的呢？”
我们看见万物的生长，却没有看见赋予它生命的本根；看见它出现，却不知它从何出现。人们重视的只是他所知的事物，而事实上他却是一无所知；唯有那依靠他所不知而得知的人，才是真知。这不是个大疑惑吗？算了吧！人是不能避免这种情形发生的。这也就是人们（哲学家）常说的：“想是这样吧！可是真的这样吗？”
道是看不见形体、听不到声音的，一般人说它深不可测。但是像这样被议论的道，并不是真的道。
庄子在下面这段寓言中，以一连串相对的形式，来说明“无形”是最有力的真理。
动物、风和心的寓言
《庄子》之《秋水》
独脚的兽羡慕多脚的虫，多脚的虫又羡慕无脚的蛇，无脚的蛇又羡慕无形的风，无形的风又羡慕明察外物的眼睛，明察外物的眼睛又羡慕内在的心灵。
独脚兽向多脚虫说：“我用一只脚跳着走，说多方便就有多方便。现在你却有一万只脚可以使用，真不知道你是怎么安排它们的。”
多脚虫回答说：“你这话就不对了。你没有看过吐唾沫的人吗？唾沫喷出来的时候，大点像珠子，小点像细雾，掺杂而出，简直数都数不清，这都是出于天然的缘故。现在我顺着天机而动，自己也不晓得是什么原因。”
后来多脚虫又向蛇说：“我用这么多脚走路，还不如你没有脚走得快，这是怎么回事？”
蛇回答：“我顺着天机而动，要脚做什么？”
然后蛇又向风说：“我用脊背和两肋走路，还像有脚的样子，而你刮起风来从北吹到南，完全没有形体，这是什么缘故？”
风回答说：“不错，我刮起风来可以从北海吹到南海，但是却仍比不过人。人若用指头指我，我吹不断他的手指，人若用脚踢我，我也吹不断他的脚。我只能吹折大树，吹毁房屋而已。所以我是用小的失败来成就大胜利，这种大胜利只有圣人才能做到。”
庄子并没有把这篇寓言的后半部分写出来。但是，我们仍不难看出他暗指风（也就是空气）在羡慕眼睛，因为视力和光线（接近电子和非电子的范围）跑得比风还快。然而，心在刹那间越过时间，穿过空间，速度甚至比光更快，而其本身却是无形的。
第三篇 道的描摹 第十五章 古之善为士者
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊：孰能浊以止，静之徐清，孰能安以久，动之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
语译
古时有道之士是不可思议的，他胸中的智慧，深邃不易解。因为他不易解，所以要描述他的话也只能勉强形容而已。
他小心谨慎的样子好像冬天涉足于河川；警觉戒惕的精神好像提防四邻窥伺；拘谨严肃，好像身为宾客；融和可亲，好像春风中冰的解冻；淳厚朴质，好像未经雕琢的素材；心胸开阔，好像空旷的山谷；浑朴纯和，好像混浊的大水。
试问谁能在动荡中安静下来而慢慢地澄清？谁能在安定中生动起来而慢慢地活泼？唯独得道的人，才有这种能力。因为得道的人不自满，所以才能与万物同运行，永远收到去故更新的效果。
因为生命是不朽的，所以道虽不为，而四时行焉，又因它不炫智，不多言，所以成为道家的“心象”。
真人的举止
《庄子》之《大宗师》
古时候的真人，睡时不做梦，醒时无忧虑，饮食不求精美，气息深沉有力。真人的呼吸是从脚后跟开始用力，普通人只用喉咙呼吸。当他在议论时，一被人屈服，说起话来不是吞吞吐吐像喉头噎住似的，便是一副要吐不吐的样子。人的嗜欲越深，天机就越浅了。这就是一明证。
古时候的真人，不知道喜欢生存，也不知道憎恨死亡，不因降生人世而喜，也不会拒绝死亡的来临；他们把生死看做极为平常的事，却能牢记不忘生的来源，不求死的场所；当死亡来临的时候，他们怀着欣然接受的态度，以期重返自然。因为他们知道死亡本就是生存的开始。这种不用心机违反大道，不用人为胜过天理的人，就叫做真人。
他们的内心无忧无虑，容貌安详而平静，额头更是宽大无比，严肃的时候有如肃杀的秋天，温顺又如春临，喜怒时更好似四时的运转。他们能顺应事物的变化随遇而安，所以没有人知道他们的胸怀究竟有无极限……
古时候的真人身形高大不动摇，卑躬自谦不谄媚，个性坚强不固执，志向远大不夸饰。他们的神情欢愉，行为也合乎自然之理。他们待人处事有威严但不骄傲，高远而不受牵制。那沉默的表情，好似封闭的感觉，那无心的模样，又好似忘记了言辞，即使有什么言语，也完全没有心机。
庄子在第八章之一中，把水比做“平”——“平者，水停之盛也”，及静动交替的“道体”——“形劳而不休则弊，精用而不已则劳。劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平。……天德之象也。”
孔子论水
《庄子》之《德充符》
孔子：“人不到流动的水面上照自己的影子，而到静止的水面去照。这个意思就是说，唯有静止的东西才能吸引那渴求静止的人。”

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第三篇 道的描摹 第十六章 知常道
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常。知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。
语译
若是致虚、宁静的功夫达到极致，以去知去欲。那么万物的生长、活动，我们都不难看出它们由无到有，再由有到无，往复循环的规则。虽然万物复杂众多，到头来还是要各返根源。回返根源叫做“静”，也叫“复命”。这是万物变化的常规，所以“复命”叫做“常”。了解这个常道可称为明智。不了解这个常道而轻举妄为，那就要产生祸害了。了解常道的人无事不通，无所不包；无事不通，无所不包就能坦然大公，坦然大公才能做到无不周遍，无不周遍才能符合自然，符合自然才能符合于“道”，体道而行才能永垂不朽。
如此，终生也就可免于危殆。
虚静的学说是由往复循环的理论而来。当“静”为道回返原始的形体时，动则为道暂时的表现。动静循环说，乃是道家的基本学理。在第二十五、三十七、四十章内，对此均有详细的说明。
至人的用心像明镜
《庄子》之《应帝王》
不要做任何荣誉的承受人，不要做主谋策划的智囊，不要承担事情的责任，也不要做运用智慧的主宰。了解大道的无穷，便可遨游无边无际的所在；克尽自己天赋的本性，不要自以为有所得而喜。因为世上的一切，不过是虚无罢了！
至人的用心像镜子一般，物去了不送，来了也不迎，自然而然反射出“它”的影像，没有私毫的隐藏或偏见。所以它能够消除物我的对立，应接万物而不被物所损伤。
心情宁静可以治疗紧张
《庄子》之《外物》
静默可以补养疾病，按摩眼角可以防止衰老，心情平静可以治疗紧张。这不过是教劳动的人安静休息的方法。若自身能求平静的人，就用不着做这些了。
因此，圣人改革天下人的习俗和见解，神人从来不过问；贤人改革当世人的习俗和见解，圣人从来不过问；君子改革一国人的习俗和见解，贤人从来不过问；小人趋时求利，君子也从不去过问。
复根（云将和鸿蒙的谈话）
《庄子》之《在宥》
云将到东方游玩，经过一棵神木旁，鸿蒙正在高兴地拍着腿跳来跳去地嬉戏。云将看到了，惊异地停下问他：“老丈是什么人？在这里做什么？”
鸿蒙边拍腿跳跃边回答说：“遨游呀！”
云将恭敬地说道：“我有事想请教你。”
鸿蒙抬头看了看云将，然后应了一声：“嗯！”
于是云将问道：“天气不和，地气郁结，六气不调，四时也已不明。如今我想集合六气的精灵，来养育万物，该怎么做才好？”
鸿蒙拍腿跳跃摇头喊道：“我不知道！我不知道！”
云将不敢再问，只得辞别而去。过了三年，云将又到东方游玩，路过宋境，又碰到鸿蒙。云将高兴极了，上前跪下说：“你忘记我了吗？你忘记我了吗？”然后再三叩拜，希望听鸿蒙的教示。但是鸿蒙却一味地摇头说：“我顺兴而游，既没什么企求，也没有一定的去所，只是观察万物的形形色色而已，能知道什么呢？”
云将说：“我也自以为无心而做，可是百姓却都跟着我这么做，现在我已是他们模仿的对象了。我该如何摆脱他们呢？请告诉我一些方法吧！”
鸿蒙说道：“混乱自然的常道；背逆万物的真性；未达自然的教化；群兽惊恐而奔散，夜鸟恐惧而飞鸣，草木昆虫均遭祸，这都是在位者造成的过失啊！”
云将惊恐地问：“那么，我该怎么办呢？”
鸿蒙叫着说：“回家吧！不要再问了！”
云将仍不死心地要求道：“要碰到你实在不容易，还是请你告诉我一些意见吧！”
鸿蒙无奈，只得告诉他说：“要自养己心。你只要无为，万物各会自生自化。如果再能忘掉形体，抛弃聪慧，那就可与自然混合为一了。把你有为的心解开吧！把你有知的灵释放吧！做一个无知无魂的人才是对的。”
“万物纷纭，都不离生死的变化，最后还是复归本根而又不知其所以然的，才能终身不离本根，若是知道的话，便又离开本根了。不必问‘它’的名称是什么，也不必追究‘它’的实情，万物本来就是自然生长的。”
听完这番话，云将兴奋地说道：“你不但告诉我德的力量，又昭示我沉默不言的道理，我寻求了好长的一段时间，今天总算得到了。”于是深深叩头，拜辞而去。
天地开始与回返大道（大顺）
《庄子》之《天地》
天地开始，有段时间是什么都不存在的，然后一些没有名字的东西渐渐出现。因而产生了“一”，但是没有形体。万物由此而生的称为“德”。这些东西虽然没有形体，却有阴阳之分，阴阳流通，称为“命”。阴阳动则物生，物之理一生成，就称为“形”。形体保护精神，使他们各有行动的自然法则便是“性”。
修养万物的本性回复到道德的范围，再将道德修养到极致，就和天地刚开始的时候一样了；和泰初相同就进入虚空的境界，那虚空的境界便是至大无涯的大道。……万物混合而无形，又无知无觉，就叫做“玄德”，和“大顺”的意思完全一致。
第三篇 道的描摹 第十七章 太上
太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：“我自然。”
语译
最上等的国君治理天下，居无为之事，行不言之教，使人民各顺其性，各安其生，所以人民不知有国君的存在；次一等的国君，以德教化民，以仁义治民，施恩于民，人民更亲近他，称颂他；再次一等的国君，以政教治民，以刑法威民，所以人民畏惧他；最末一等的国君，以权术愚弄人民，以诡诈欺骗人民，法令不行，人民轻侮他。这是什么缘故呢？因为这种国君本身诚信不足，人民当然不相信他。最上等的国君是悠闲无为的，他不轻易发号施令，然而人民都能各安其生，得到最大的益处。等到事情办好，大功告成，人民却不晓得这是国君的功劳，反而都说：“我们原来就是这样的。”
老子在第十七、十八、十九等章内，慨叹大道剖析以后的不良现象。尤其第十七、十八两章，特别谈到天下之所以大乱，是教化的结果。这个思想给庄子制造了反对圣人之教的机会，尤其针对孔子“仁义礼乐”这方面，他毫不放松任何可以讽刺的良机。
这个思想的基本观点是：在人的本性尚未腐败时，他可以依道而行，且完全服从自己的本能。这时的善是无意识的善，一旦圣人的善恶，智慧之教，和政府的奖惩法则蔚成时，大道就开始废坠。以至于使人的本性由真善而伪善，由伪善而天下乱。
尧的老师
《庄子》之《徐无鬼》
啮缺碰到许由（啮缺的弟子，尧的老师），问他说：“你要到什么地方去？”
许由答道：“我要逃避尧。”
啮缺好奇地问：“为什么？”
许由回答说：“尧一天到晚行仁行义，看来没有多久他就要被天下所耻笑了，不但如此，后世的人大概也要互相残杀了呢！其实，百姓是很容易召集的，你只要爱他，他就亲近你；有利给他就归顺你；称赞他就努力得不得了，要是强迫他做他不愿做的事，可就要离散了。”
“能够忘记仁义的人少，以仁义求利的人多。因此一旦有了仁义，虚伪也就随之而起。这种行为不但不诚实，反而供给贪求的人作为伪善的工具。一个人治理天下想整齐划一的话，首先受到伤害的就是百姓。尧只知道贤人有利天下，却不知道贤人有害天下啊！”
因为有了教化才产生大道颓废的理论，所以人们对尧的批评比他的继承人舜要好，对舜的批评又比禹要好。因此在庄子的作品中，尧被叙述为道废的开端（另有一说：在尧之前道就开始衰颓了）。
尧的天下
《庄子》之《天地》
尧治理天下，伯成子高立为诸侯。以后尧让天下给舜，舜又让给禹，而伯成子高便辞去了诸侯之职，回乡耕种。有一天，禹去看他，他正忙着田里的事。于是禹身居下手，站着问他说：“从前尧治理天下，你贵为诸侯，后来尧让天下给舜，舜又让天下给我，而你却辞去诸侯回乡耕种。请问，这是什么原因？”
子高回答说：“从前尧治理天下的时候，没有奖赏，百姓自然向善，不施刑罚，百姓自然避恶。现在你大行奖赏和刑罚，百姓不但不向善，反而愈来愈失本性。这是道德衰废，刑罚实施的先兆。看来天下要乱了。你还是走吧！不要耽误了我的农事。”说完再也不看禹，就自顾自地耕作起来。
道德的衰废
《庄子》之《缮性》
古代的人在天地初分之际，大家都能生活在一起，恬淡寂寞，没有作为。那个时候，阴阳之气和顺安静，鬼神都不会来干扰人类；四时的运行也合于节度，所以万物都不曾受到伤害，生物也没有死于非命。尽管人有智慧，他们却不知道如何使用；那真是“至一”的时代。人们按照自己的本性生活，没有受到一点外来的干扰。
后来道德渐衰。等到燧人、伏羲治理天下时，也只能做到顺人民的心意，而无法与万物混合为一。道德更衰了。等到神农、黄帝治天下时，只能安定天下，而不能顺从天下人的心意。
等到尧、舜君临天下时，便开始治理天下，教化万民，使淳厚的民风趋于淡薄，朴实的本性，日渐消灭，人们离开了道去求善，隐没了德去行事，然后再舍弃天性而顺从人心，道德就愈加衰微了。
人心彼此窥探，使得巧诈丛生，更无法来平定天下，于是他们再用世俗的礼义来修饰，以世俗的学问去求见识广博。但是礼义掩盖了实质，世俗的学问也淹溺了人们的心灵。
从那时起，百姓坠入迷惑昏乱的地步，再也无法使性情返璞归真。
老子和阳子居论明王
《庄子》之《应帝王》
阳子居对老子说：“如果有个人做事敏捷，勇于决断，通达事理，勤于学道，那么他可以和明王相比了吧？”
老子说：“那怎么能和明王比呢？这个人和会技艺的人被技能所累一样，只苦了自己的形体，乱了自己的心神。俗语说，虎豹因为身上有纹彩，以致指引了人来打猎；猴子因为身体活泼，狗因为会捕狐狸，所以被人拴起来以供玩赏使役。像这样的人怎么能和明王相比呢？”
阳子居皱了皱眉说：“那么，请问明王是怎样治天下的？”
老子答道：“明王治理天下：功业普及，不以为是自己的功劳，教化施及万物，使百姓产生不曾依靠他的感觉。虽然人们无法说出他的影响，但是每个人都喜欢和他在一起，万物都能各得其所，而他本人却处于神妙不可测的地位，游于虚无的境界中。”
第三篇 道的描摹 第十八章 道废
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。
语译
大道废弃以后，才有仁义；随着智巧的出现，才产生诈伪；家庭不睦以后，才显出孝慈；国家昏乱以后，才产生忠臣。
大道废，仁义兴
《庄子》之《马蹄》
圣人一用心设仁爱的教化，创义理的法度，天下就开始大乱起来；一发明纵恣无度的音乐、繁杂的礼仪，天下就开始分裂。换句话说：完整的树木不去雕琢，怎么可能做出祭祀用的器皿？白玉不去凿毁，又怎能做出圭璋的玉器来？道德如果不曾废弃，何必要仁义的教化？
像曾参、史鳅性情若没有离开正道，要礼乐的制度做什么？五色要是不混乱，谁会去做花样？五音要是不混离，谁会来应和六律？由此可知，雕琢木材，损毁物的本性制作器皿，是工匠的罪过；而毁坏淳朴的道德以行仁义，就是圣人的罪过了。
虚伪的起源
《庄子》之《庚桑楚》《人间世》《外物》
本性的活动叫做“为”。若一个人的行为走错了方向，就丧失了大道。
处世若有了戒心，就容易作伪；若是无心而任其自然，就难作伪了。
宋国的演门，有一个居民死了双亲，由于哀伤过度而面容憔悴，形销骨立。宋君为表扬他的孝行，封他做官师。当地人听到这个消息，逢着他们的父母死了，都拼命地伤害自己的形体，结果大半都因此而死。
第三篇 道的描摹 第十九章 知所属
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属。见素抱朴。少私寡欲，绝学无忧。
语译
聪明和智巧伤害自然，所以弃绝它人民反而得到百倍的益处；仁和义束缚天性，所以弃绝它人民反而能恢复孝慈的天性；机巧和货利能使人产生盗心，所以弃绝了它盗贼自然就绝迹。这三者都是巧饰的，不足以治理天下。所以要弃绝它们，而使人有所专属。这便是外在表现纯真，内在保持质朴，减少私心，降低欲望。知识是一切忧愁烦恼的根源，弃绝一切知识，就不会再有忧愁烦恼。
以下两篇精选包含了庄子怒斥教化的言辞，他特别引用了老子的两句话：“绝学，弃智。”在第二篇精选中，虽然他的驳斥稍嫌夸张，但确实也包含了深邃的哲理。当这些哲理被文明生活的物质条件取代时，人类心灵平静的本质就已丧失。
本章第一篇精选是《庄子》外篇《胠箧》的精华，谈论的主题是“圣人生，大盗起”。第二精选则取自《在宥》。
《胠箧》（开箱）
《庄子》之《胠箧》
为防备开箱、探囊、倒柜的小偷偷窃，必定要将东西用绳子捆好，用锁锁好的人，便是世上所谓的聪明人。但是大盗来了，背着柜，提起箱，挑着行囊而逃，还唯恐你绳子捆得不紧，钥匙锁得不牢呢！这样看起来，所谓的聪明人不就替大盗做了预备工作吗？
姑且针对此事谈论一下：试看世上的聪明人有哪个不替大盗做铺路工作？有哪个圣人不替大盗看守的？何以见得呢？举个例子说吧！
从前齐国人口众多，城市相接，邻里相连，鸡和狗的叫声各地都可听到；捕鱼的范围和耕种的地区合起来不下两千余里；全国境内，凡是建立宗庙社稷，实施地方行政等事，无不以圣人的法则为主。
但是自从田成子杀了齐君夺得齐国后，竟连齐国取法于圣人治理国家的法度也一并“偷窃”了。所以田成子虽名为盗贼，却能身居尧、舜的地位。当时小国不敢向他抗议，大国不敢对他讨伐，竟使他的子孙传到十二代，这不是以圣人之法，来保护盗贼的安全吗？
再进一步说吧！试看世上有哪个最聪明的人不替大盗积蓄货财？有哪个大圣人不为大盗防守赃物的？何以见得呢？
今且以龙逢被杀、比干被挖心、苌弘被破肠、伍子胥的尸体被投在江里任其腐烂等事来看，这四人是那么贤能，还不免被杀被弃，圣人法度的祸害也就可想见一斑了。
所以盗跖的徒弟问他说：“强盗也有道吗？”
盗跖说：“怎么会没有道？譬如：起意偷人家屋里的东西，先要推测里面的虚实，如果能算得准确，就是圣德；先进去就是勇；后出来就是义；知道见机行事就是智；分赃公平就是仁。没有这五种德行而能成为大盗的，可说是天下绝无仅有的事。”
这样看来，行善的人若未获圣人的道，就不能立身；盗贼没有圣人的道也无法行盗。但是由于天下的好人少、坏人多，所以也使得圣人之道为天下谋利的少，祸害天下的反而多了。因此有人说：“把嘴唇掀起来，牙齿就觉得寒冷；鲁国的酒薄了，赵国的京城就被围。”圣人和大盗原是彼此相连的。世人只要有圣人，便少不了大盗。
就因为这个缘故，所以要天下大治，必得打倒圣人，释放盗贼才行。这跟泉水干了，山谷才空虚，高山平了，深泽才能填平是一样的道理。只要圣人一死，大盗平息，天下方能太平无事。
如果圣人不死，大盗不能肃清，即使借重圣人治理天下，也不过是替盗贼增加利益罢了。这就好像有了斗斛来量米谷，就有利用斗斛来做诈伪的事；有了杆秤来称东西，就有利用杆秤来做欺骗的事；有了官印作为信物，就有假造官印图利的事；有了仁义来纠正人的行为，就有假借仁义来做虚伪的事。怎么会这样呢？
且看：那偷窃别人腰带钩子的小贼，捉到了就被杀死，而那偷窃君国的人反倒做了诸侯。并且在诸侯的府第内，歌功颂德之声不绝于耳，仁义之教频传，这不是假仁义来为非作歹吗？
这种放任大盗强夺诸侯的地位，和利用仁义、斗斛、秤锤、官印求取私利的事，虽有官方的重赏与酷刑，却都无法禁绝，这实在是圣人的过失啊！
因此有人说：“鱼不可以离开深渊，国家的名器不可明告人。”那些圣人，就是治理天下的利器，是绝不可公开让天下人知道的。
所以只有摒弃圣智，大盗方可肃清；摔毁珠玉，小盗才不会产生；烧毁印信，人民自会诚实；击破升斗，折断秤杆，百姓自不争执；毁尽天下圣人的法度，人民才有资格和在上的议论……废除六律，消绝竽瑟，塞住师旷的耳朵，而后天下人方能恢复真正的听觉。
若能毁去文章，舍弃五色，粘上离朱的眼睛，天下人才能恢复真正的视觉；毁坏钩子、绳索，弃去规矩，折断工倕的手指，而后天下人才有真正的巧艺，俗语说“大巧的人反似笨拙”，就是这个道理。除去曾参、史鳅的忠信行为，封锁杨朱、墨翟的言论，抛弃仁义之说，而后天下人的道德才能和玄妙的大道一致。
如果人人不自显他的视觉，天下就不会被“光芒的气焰”烧坏；人人不显露自己的听觉，天下就没有忧患；人人不显露自己的智慧，天下就不会惑乱；人人不显露自己的德行，天下就没有淫邪的行为。
师旷、工倕、离朱等人，都是标榜自己的德行以扰乱天下，于法来说，这是毫无用处可言的。
小心不要伤害到人的本心
《庄子》之《在宥》
崔瞿问老聃：“如果天下不必治理，如何使人心向善呢？”
老子回答说：“小心，不要伤害到人的本心就可以了。人心是很容易动摇的，不得志则居下，得志就在上位了，上下不已，因此自暴自弃，得不到丝毫的安适。”
“温和的时候，柔弱的心可以制伏刚强；顺心时，人心热如焦火；失志时则又寒如冰雪。心情的变化快速无比，一眨眼的工夫，它可以越过四海之外。平稳的时候，像是寂静的深渊；心念突起，又像悬于天上一样。有如脱缰的野马无法控制的，恐怕就是人心了。”
从前，黄帝首先以仁义鼓舞人心，尧、舜竞相模仿，以至于瘦骨嶙峋，腿上无毛来求天下人形体的安适。他们苦心施行仁义和经营法度，却仍不能改变天下人的心志，作乱的人相继而起。由尧驱逐欢兜至崇山、放逐三苗于三峗、流放共工到幽都这些事看来就可明白了。
到了三代，这种情形更为严重：一方面有夏桀的残暴，一方面有曾参、史鳅的德行，因而儒墨的学说纷纷而起。于是乎喜怒是非互相猜疑；愚者智者，互相欺侮；善恶互相攻讦；虚伪诚实，自相讥讽；天下的风气自此大坏。
由于道德的分裂，使得人们的生活散乱不堪；又由于好求无涯的知识，使得天下百姓智穷才尽，随之而来产生了斧钺刀锯的刑具，天下岂有不乱之理？这都是鼓动人心造成的祸患啊！
所以贤能的人隐居在高山深岩中，万乘的国君却坐在朝廷上恐惧忧虑。而今，儒墨之流看到死刑的尸体狼藉遍地；服刑役的相拥互挤；受刑劳的到处皆是，才开始奋力挽救当世的弊政。唉！他们也太不知耻了。
就因为我知道圣者是刑罚产生的根源，仁义是桎梏的凭借，相对也就知道曾参、史鳅的行为是夏桀依恃的准则了。所以：“只有断绝圣贤，抛弃智慧，天下才可以得到太平。”
第三篇 道的描摹 第二十章 人与我
唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。
语译
恭敬的应声“是”和愤怒的应声“哼”，相差究竟有多少？世人所说的“善”，和大家公认的“恶”，究竟相差在哪里？这没有一定的准则，不过我也不能独断专行，显露锋芒，遭人嫉妒。应该存着别人害怕我也害怕的心理。因为宇宙的道理本是广大无边的，很难完全显示给别人知道，最好的方法就是与人和光同尘，以减少自己的过错。
我的存心和世人大不相同。比方说：世人快快乐乐的样子，好像参加丰盛的筵席，又像在春天登台远眺。唯独我淡泊恬养，心中没有一点情欲，就像不知嬉笑的婴孩；又是那样的懒散，好像无家可归的游子似的。
世人自得自满，似乎有用不尽的才智和能力；唯有我好像匮乏不足的样子。我真是愚人的心肠啊！是那样的混沌。世人都光耀自炫，唯独我昏昏昧昧的样子，世人都清楚精明，唯独我无所识别的样子。我恬淡宁静，好像大海一样的寂寥广阔，我无系无絷，好像大风一样没有目的，没有归宿。世人好像皆有所用，皆有所为，唯独我愚钝而且鄙陋。世人都竞逐浮华，崇尚文饰，唯有我与众不同，见素抱朴。为什么我会这样呢？实在是因为我太看重内心的生活，抱住人生的本原，一心以得道为贵啊！
德人的举止
《庄子》之《天地》
德人是静居没有思念，行动没有忧虑，心中没有是非善恶观念的人。四海之内的人生活快乐，他就觉得高兴；人人富足，他才心安。悲伤的时候，他的样子看起来好似婴儿失掉了母亲；茫然的时候，又像是迷了路的羔羊。他的财富虽多，却不知从何而来；饮食丰足，也不知它们究竟来自何处。德人的行为就是如此。
世俗的人
《庄子》之《天地》
世俗认为对就以为是对，认为善就以为是善的人，便是谄媚的人。如果你说他有道，他就流露出自满的神情；说他奉承人，就勃然大怒。不管他终生有道也好，终生奉迎也好，他们都会以夸饰的言辞彼此攻击，但是自始至终，他们都不知道自己所做的到底是何事。
他们穿着美服，整饰仪容以取悦世人，却不认为自己是谄媚；和世人混在一起，同声附和大众的言辞，却又不认为自己是俗人，真可说愚笨极了。
知道这是愚昧的，便非大愚；知道这是迷惑的，也并非大惑。真正的大惑，是终生不悟的人；真正的大愚，就是终生不智的人。如果有三个人一块走，其中只有一个人迷惑，还可到达目的地；两个人迷惑的话，是无论如何不能到达了，因为迷惑的人占了大多数啊！我虽有向道的诚心，无奈天下人迷惑的太多，这不是可悲的事吗？
伟大的乐章，无法进入世俗的耳朵，要是奏出《折杨》《皇荂》这类的音乐，他们就会开心大笑起来。由此可知：清高的言论，打动不了世人的心扉；智慧的言辞，钻不进他们的脑海。实在是受了世俗浮词的影响，如今全天下的人都已迷惑，我再有向道之心，恐怕也难以达到目的。知道达不到而勉强去求是另一种迷惑，所以我也只好放弃求道的心愿。
但是我放弃了这个心愿，还有谁能与我同忧呢？一个有恶疾的人夜半生了儿子，赶快拿着火去看，唯恐儿子会像自己一样。我的心情也正是如此啊！

大彻小悟

文章有点儿长，但真心的值得细细品读，而不是一读~